TANTRALOKA

TRATADO CUARTO:

SAKTOPAYA ( La Vía de la Energía o del conocimiento )

RESUMEN

1-32. El yogui que se introduce en la vía de la energía (sâktopâya), que es la del conocimiento o gnosis (jñana), debe antes que nada purificar sus vikalpa* , su pensamiento discursivo, hasta que éste, elevándose a un plano de conocimiento más alto, deje sitio a la intuición intelectiva (sattarka) que sobrepasa el razonamiento ordinario y desemboca en la visión de la realidad del mundo.

33-85. Esta purificación no puede realizarse más que bajo la dirección de un maestro cualificado. Se consideran las características de un tal maestro, y sobre todo la naturaleza de la gracia que él recibe.

86-109a. Una cierta forma de yoga es utilizada al recurrir al esfuerzo intelectual (bajo la dirección del maestro) que es necesario en esta vía. Abhinavagupta descarta, sin embargo, todo lo que no le parece esencial en una vía en la que solo importa la adhesión del corazón a la Realidad. El precisa así que los ocho miembros (anga) del yoga clásico de Patanjali, no tienen aquí ninguna utilidad: pasa revista de estos dando una interpretación nueva según la cual un miembro solamente (ausente en Patanjali) permanece esencial: tarka, la razón discriminadora o discernimiento (105) y es únicamente para obtener éste que los otro anga pueden tener alguna razón de ser.

109b-122. Son igualmente inútiles el culto de adoración, y las demás prácticas rituales «exteriores». Solo importa el conocimiento purificado y la inmersión en el baño místico. El culto no tiene ninguna utilidad más que en la medida en la que puede ayudar a aquel que lo realiza a identificarse con la Consciencia divina (121-122).

122b-181. Una vez puestas a un lado las prácticas rituales y de yoga, o tomadas como simple ayuda, para que solo permanezca la identificación con la consciencia infinita de Bhairava, Abhinavagupta muestra entonces como se despliega la rueda de la energía de la Consciencia, con el movimiento de los doce Kâlî. Se trata de un movimiento a la vez divino, cósmico, espiritual y sicológico, que tiende a identificar los movimientos de la consciencia del yogui con el funcionamiento cósmico de la Realidad. Se dan entonces, para apoyar estos puntos de vista, cinco interpretaciones de la raíz KAL sobre la que está formada la palabra kâlî (173-181).

181-193. Después Abhinavagupta trata de la eficiencia de los mantras que es la de la vibración original (el spanda). El más alto de los mantras, el que lleva al universo a la existencia, es SAUH, el germen del Corazón, hrdayabîja (186-189b). Lo hace durante el mantra de la reabsorción, samhârabîja, el pindanâtha, KHPHREM (189b-193), igualmente esencial.

194-211. A un tal yogui no le concierne ya más lo que ordenan o prohiben las Escrituras. Aunque permanezca unido a su cuerpo, él es libre.

En La Vía de la energía, consistente en que el yogui agudice su energía cognitiva transformándola en intuición intelectiva, trascendiendo los vikalpa para llegar a la vibrante Realidad, las observancias y las prácticas rituales no son de ninguna utilidad; sin ser proscritas, no tienen aquí importancia.

Para él todo es puro (221-247). No hay observancia de las reglas concernientes a la nutrición (247-253). Abhinavagupta pasa revista a las diversas prescripciones rituales de los tantras que no se aplican aquí (254-270): estas acciones, estos comportamientos, no son, de hecho, ni prescritos ni prohibidos –ellos revelan un ámbito distinto del de la vía de la energía, tema que retoma y confirma la conclusión del capítulo (271-278).

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* Vikalpa es un término difícil de traducir. Construido sobre la raíz KLP, kalpate, con el prefijo vi-, marcando la división, la divergencia, la separación, vikalpa es una organización disociadora o una producción por separación. El término designa también la alternativa, la opción entre dos cosas o la duda, pero también el pensamiento conceptual, el conocimiento diferenciador que capta una cosa por oposición a otra, e incluso la imaginación. He aquí lo que dice Abhinavagupta de ello: «La determinación o bi-polarización (vikalpa) es así llamada porque corta (vi) y delimita una cosa en partes». Algunos autores proponen traducir esta palabra por conceptualización o incluso por estructuración; se trata siempre del fraccionamiento que el pensamiento introduce necesariamente en su toma de consciencia del dato, o de la organización diferenciadora propia a todo pensamiento racional. La dificultad de expresar toda la complejidad de este término nos ha llevado a evitar su traducción para no reducirlo en su riqueza.

* * *

1.- Exponemos ahora el conjunto (mandala) de la vía de la energía propia para el conocimiento del Si-mismo supremo.

PURIFICACIÓN (SAMSKRIYÂ) DE LOS VIKALPA

2.- Quien desea penetrar en la divina naturaleza de la que trata el capítulo precedente, debe ante todo purificar sus vikalpa.

3.- En cuanto un vikalpa es purificado, ya ha engendrado otro que le es semejante, y así se suceden vikalpas semejantes cada vez más puros.

4-5a.- Es a través de cuatro etapas de vikalpa como se intensifica gradualmente la purificación: poco claro al comienzo, el vikalpa comienza a estar claro, se vuelve más claro todavía, para revelarse de los más claros.

5b.- Se distinguen, además, entre cada una de las fases de purificación, de la primera a la última, matices intermedios.

6.- Desde ese momento, la consciencia (samvit), que fortifica un tal vikalpa a la vez muy claro y de los más elevados, accede a la esencia inmaculada sin vikalpa.

7.- En aquellos que toman así, cada vez más consciencia del Si-mismo, el resplandor de Bhairava, Consciencia por naturaleza, aparece en su claridad más grande.

8.- (Se puede objetar a lo anterior) ¿Cómo la Consciencia, sujeto tomando eminentemente consciencia de Si, toma de consciencia dinámica y global en si (parâmarsa: captación inmediata y suprema), puede ser objeto de la toma de consciencia?. Dotada de una propiedad así, ¿cómo podria volverse inconsciente?

9.- Se responde: en realidad la Consciencia de Si (svâtmasanvitti) permanece en plenitud por naturaleza, no se le puede añadir nada ni quitárselo, así como se ha explicado precedentemente (en el capitulo II,8).

10.- Pero, en virtud de su actividad que realiza lo imposible y por su pura libertad, el supremo Señor juega hábilmente a disimular su propio Si-mismo.

11.- A pesar de que su Esencia no sea de ninguna manera velada, esta disimulación del Si-mismo –obra del Omnipresente– constituye justamente la ilusión (mâyâ) de la que procede la división (bheda) propia a todas las actividades.

12.- La dualidad en cuestión es precisamente la manera como el potente Soberano se manifiesta. Cuando hay eliminación de la dualidad, se habla de toma de consciencia global (parâmarsa).

INTUICIÓN INTELECTIVA (STTARKA)

13.- Aquellos que saben, cortan de raíz el árbol funesto de la división (bheda) con el hacha de la intuición intelectiva agudizada al más alto grado: esto es para nosotros una certeza.

14.- Los despiertos llaman a esta intuición intelectiva: «bhâvanâ», realización espiritual. Se podría decir que es «la vaca que realiza todos los deseos», ya que ella hace expandirse súbitamente lo Real (la Consciencia, el supremo sujeto cognoscente) que sobrepasa todo lo que se pueda uno imaginar.

15.- El Antiguo Tratado (Mâlinîvijayottaratantra) proclama: «La razón discriminadora (tarka) es el miembro supremo del yoga porque es el que permite distinguir lo que hay que evitar de lo que hay que obtener. Así, es bueno ejercitarla»

16.- «Aquel cuyo corazón se ha establecido en un camino a evitar, a causa de su deseo por las cosas sensibles, debe abandonarlo con la ayuda de esta razón discriminadora y llegar, a medida que se aleja de aquello, al ámbito exempto de todos los males (padam anâmayam).»

17-18.- El camino a evitar es el que otros tratados consideran como medio de liberación. El deseo esclavizante que reina ahí, revela el nivel de atadura (el tattva raga), unido al de restricción (el tattva niyati), a causa de los cuales uno se apega a una cosa particular más que a otra.

18b-19a.- Lo mismo que el ser con inteligencia torpe se apega a los goces inferiores, que él conozca o no el pleno gozo de soberanía universal, lo mismo le ocurre con relación a la liberación por causa del apego.

19b-20a.- Es un apego así el que ciertos textos llaman «porción, fragmento», que ellos califican de natural y que es, sin ninguna duda, un elemento en la obtención de poderes sobrenaturales. (los poderes así obtenidos son una barrera a la liberación)

20b-21a.- Según aquellos que saben, hay ahí un obstáculo para la liberación; el ignorante, a pesar de reconocer la grandeza de las enseñanzas shivaitas, se satisface con las enseñanzas vishnuitas y otras enseñanzas semejantes seducido como está por el apego.

21b-22a.- La energía soberana llamada nefasta (vâmâ) (aquella que vela la esencia divina) se despliega, con toda evidencia, para aquellos que se apegan a tales sistemas, para esos adeptos del Pâncarâtra, de Brâmâ, de Buddha, etc...

22b-25a.- En consecuencia, como se ve, estos estúpidos critican el gozo de la soberanía universal y esto no por saciedad puesto que ellos se entregan a sus propios gozos limitados. Otros denigran la absorción en Bhairava, pura Consciencia, caídos como están bajo el poder de energías muy horrorosas. Así, aquel que conoce la grandeza de las enseñanzas shivaitas, y confía, sin embargo, en otras enseñanzas, no puede ser sacado del profundo océano de lo diferenciado (bheda).

25b.- El venerable Kâmikâgama lo declara precisamente en su capítulo sobre las ataduras:

26-27.- «Aquellos que se entregan al conocimiento de los Vedas, del Samkhya, de los Purana, o que se complacen en el Pâncarâtra, los rsi firmemente apegados a otros tratados, así que los Budistas y los Jainas, todos estos que unen el apego y el saber limitado, no obtienen la iniciación shivaita, ya que ellos están enredados por los lazos de la ilusión.»

28.- Lo que designa el término apego se sitúa en el nivel del tattva cósmico del apego (râgatattva: una de las cinco corazas entre purusa y mâyâ. Ver Tattvas) cuya función es la de restringir tal o cual individuo a tal o cual sistema manchado de ilusión.

29-30.- Así lo que los partidarios de Vishnu y otros consideran como la liberación, revela una construcción imaginaria que les es propia. Tanto si se trata del estado de unión con la naturaleza primordial (prakriti), como si es un estado de beatitud, o si se trata de la simple y pura consciencia, la extinción (comparable a la de una lámpara) de la serie de existencias individuales, todo esto no es de hecho más que la condición propia de los seres privados de kalâ (y de otros tatva) en virtud de la disolución cósmica (Pralaya), que ellos hayan o no guardado ligaduras con lo cognoscible.

31-32.- Incluso aquel que ha obtenido ya, después de mucho tiempo, una liberación de este tipo, con los gozos o la ausencia de gozos correspondientes, va hacia los niveles superiores de la manifestación cuando se disuelve el nivel cósmico que le corresponde, y llega a ser así un mantra (llegan a un nivel superior en los estados del ser) en virtud de un despertar concebido por Anantesvara (el primero de los «Grandes Señores de los Mantras). Pero de esto trataremos más adelante; ahora, podemos detenernos.

NATURALEZA DEL MAESTRO ESPIRITUAL

33-34.- Incluso aquel que, cogido en los lazos de la ilusión, se deja confundir por el discurso de los ignorantes y pone su confianza en un mal maestro, incluso aquel es conducido al verdadero maestro gracias a su intuición intelectiva. Esta intuición intelectiva (discernimiento) no es otra que la pura Ciencia que es una con la voluntad del Señor.

35.- Se dice entonces en el Antiguo Tratado (Mâlinîvijayottaratantra): «Aquel que, gracias a la voluntad de Shiva, desea ir hacia un verdadero maestro, es, por esta voluntad, conducido con el fin de obtener la beatitud en este mundo y la liberación»

36.- El descenso de la gracia (saktipâta) se produce aquí gradualmente, de manera que aquel que se apega a un mal maestro o a la enseñanza de otros tratados coge enseguida el buen camino, (el camino de los maestros shivaitas y de sus âgamas).

37.- Es la gracia, en sus múltiples variedades, la que distingue aquí a los verdaderos maestros y tratados de aquellos que no lo son. Diferenciaremos después estas variedades (en el capítulo 13).

38.- El Svacchandatantra dice: «Los partidarios de Vishnu y otros están todos confundidos por la ilusión, y, en razón misma de su deseo de obtener la liberación, no se liberan.»

39-40a.- Pero aquel que, aun perteneciendo a una vía inferior, es experto en la toma de consciencia global (parâmarsa, equivalente a «discernimiento intuitivo») en el momento preciso cuando surge, se eleva hasta el verdadero camino, sin obstáculo, purificado como está por la gracia, en virtud de la pura Ciencia.

40b-41a.- Un discernimiento así, se manifiesta espontáneamente en ciertos seres que los tratados llaman seres realizados (sâmsiddhika) porque ellos no deben más que a si mismos (surge en ellos mismos) su conocimiento (poseyendo por intuición intelectiva la ciencia de todas las Escrituras).

41b-42a.- Si el Kirânagama declara que el conocimiento viene del maestro, de los tratados, o nace espontáneamente, precisemos que la segunda manera es superior a la primera y la tercera a las dos otras.

42b-43a.- La actividad de aquel en quien la verdadera intuición intelectiva surge espontáneamente se extiende a todos los ámbitos: es un maestro consagrado, abhisita, y es por las diosas (las energías divinas que animan la Consciencia, los sentidos y los mantras iluminando la vía que lleva al conocimiento unitivo del Si-mismo) de su propia consciencia que él es iniciado.

43b-44.- Se le celebra, a justo título, entre todos los maestros, como eminente. En su presencia, los otros maestros simplemente formados (kalpita) no están cualificados para iniciar a los discípulos; gracias a la intuición intelectiva, él comprende perfectamente el sentido integral de los tratados.

45-47a.- (Si se objeta: ¿cómo es esto posible?. Abhinavagupta responde): No hay en efecto ninguna verdad que la pura Ciencia no pueda aclarar. En el versículo del antiguo tratado (Mâlinîvijayottaratantra): «En él surge sin causa el conocimiento del significado de todos los tratados», el término akasamât, «sin causa», designa una causa (hetu) que no es evidente a los ojos de los mundanos (loka). Este conocimiento es por lo tanto denominado «sin ninguna razón», estando su causa en el despliegue de la Ciencia muy pura del supremo Soberano.

47b-48.- Se distinguen dos tipos de maestros, según que ellos tengan o no soporte, y el soporte puede ser total o parcial; aquellos que tienen el soporte parcial son de dos clases según que el soporte sea principal o secundario. Poseer un soporte quiere decir depender de otra cosa, a saber: de la sapiencia, prajñâ, y de su obra: los tratados.

49-50. «Aquel que conoce así verdaderamente el germen del corazón goza eternamente de poderes sobrenaturales, incluso si no ha visto el círculo sacrificial, es un yogui, es un iniciado. Aquel que conoce así, verdaderamente tiene la iniciación que lleva al nirvana sin recurrir a los granos de sésamo, a la mantequilla fundida, (soportes rituales) etc. » Esto es lo que proclama el venerable Parâtrimsikâ.

51-53.- El maestro realizado (sâmsiddhika) es conocido igualmente como «no formado»(akalpita). En cuanto al maestro que está realizado y goza del conocimiento de los tratados gracias a la realización de si sin recurso a los demás, los tratados lo llaman a la vez «no formado y formado» (akalpita-kalpaka). Este maestro puede ser de una clase diferente según que la vía sea intensa, mediana o débil. El es «no-formado» ya que ha obtenido la unción elevada; y «formado», gracias a los diversos medios que son la realización mística (bhâvanâ), la meditación, la recitación, los sueños o ensoñaciones, la observancia y la oblación.

54.- El Creador lo ha expuesto claramente en los textos sagrados, como el Vâjasanîyatantra, el Sarvavîra, el Brahmayâmala y el Siddâ.

55-57a.- (Se lee en efecto en el Sarvavîra): «Es desplegando la actividad de su libre deseo (icchâ) como el Señor Supremo (paramesvara) recurre a una variedad infinita de procedimientos, la devoción, la acción, la ciencia (vidyâ), la enseñanza del orden del mundo y de las reglas del conocimiento, o también los mantras, la iniciación. A través de esos procedimientos, el «Amo del universo entero» da su gracia a aquellos que transmigran»

57b-58. (El Brahmayâmala dice por su parte): «Por el despertar del círculo de la madres (la rueda de las energías divinas), por la purificación (los ritos sacramentales purificadores como a iniciación), la ascesis, la meditación, el yoga, la recitación, el Saber, la adoración y la propiciación de los mantras así como por la observancia, se puede ¡oh muy querida! obtener la identificación con kula; el conocimiento que permite llegar a la perfección de kula (que consiste en realizar totalmente la propia esencia de sujeto consciente, de naturaleza divina).

59.- «Aquel, y solo aquel, en quien se percibe lo que hay que realizar –a saber: el Conocimiento de la Realidad– es él, en verdad, el maestro. La multitud de las causas enumeradas como contribuyendo a su formación, no existen más que para este fin.»

60a.- Según el Brahmayâmala, en efecto, éste no tiene ninguna otra característica que el Conocimiento de la Realidad (tattvajñâna).

60b-61a.- Se ha dicho: «Si un adepto que ha seguido las reglas sin la menor duda hacia el maestro (o habiendo seguido a su maestro con devoción, sin la menor duda) no obtiene aquello a lo que aspira (la Realización), ¿qué debe hacer?»

61b-62a.- (A esto Shiva responde) «Existe un medio para ser iniciado por si mismo gracias al conocimiento cuando fulgura intensamente el mantra. Así se realiza aquello que se desea (la Realización)». (Admitiendo así excepcionalmente la iniciación espontánea)

62b-63a.- «Es esencialmente, según este tantra, en ausencia de un maestro eminente y ferviente, que se puede gozar del conocimiento de su propio Si-mismo bajo la forma de una fulguración mantrica». (Es la luminosa intensidad de los mantras, su poder eficaz y la percepción directa que algunos pueden tener de esta fulguración, la que da el conocimiento salvífico, incluso en ausencia de un maestro cualificado y a pesar de que solo un maestro pueda transmitir válidamente un mantra)

63b-64.- Este texto precisa a continuación, a propósito de los actos a realizar con vistas de volver propicia a la venerable Diosa Raktâ que: «aquel que actúa constantemente así llegará a ser un maestro (âcârya) en un mes, sâdhaka en quince días, hijo espiritual (putraka) en una semana, samayin en tres dias y medio» (son los cuatro grados de iniciación shivaita)

65.- Es Raktâdevî quien, por el japa de los mantras, inicia gradualmente (de samayin a âcârya), pero esto no puede hacerse más que si no se ha encontrado un guru tal como ha sido definido.

66.- Si apropiarse de un mantra sacado de los Libros sagrados es, según el Siddhayogesvarîmata, un acto repudiable, es en razón de una carencia, a saber: la ausencia de la intuición fulgurante en un tal mantra (en un mantra extraído de un libro). Sin esta carencia no hay prohibición.

67-68. ¿Por qué guardar secretos los mantras, las substancias sacrificiales, etc.? A esto se responde: «Aquellos que, a pesar de estar privados de iniciación, han extraído los mantras de libros sagrados están en las tinieblas; ellos no buscan más que perjudicar a otros, y someterlos a su voluntad (por medio de la magia) y ellos no conocen la Realidad. Merecen ser censurados, eso está claro.

69a.- Las dos expresiones que contienen los dos primeros versos de la estrofa precedente están en relación de causalidad recíproca. (Es porque se está privado de iniciación que se saca un mantra de un tratado, y si se saca un mantra de un tratado no se encontrará un maestro para conferirlo. La vía normal es la de encontrar un maestro cualificado conocedor de los tratados y estudiar estos bajo su dirección)

69b-70a.- Aquel que no puede obtener sin el recurso de los tratados la Consciencia calificada de pura Ciencia, debe con la ayuda de un maestro, ponerse a la búsqueda de un tratado y seguir las prescripciones de éste.

70b-72a.- Habiendo, con devoción, rendido homenaje a un maestro con los medios que convienen, él recorre las diversas etapas de la iniciación, él comprende el significado de los tratados. Habiendo así obtenido la consagración, llega a ser él también un maestro formado. A pesar de ser solamente formado, él tiene el poder de acabar con todas las ataduras.

72b-73a.- En cuanto a aquel que obtiene el despertar (bodha) sin causa, según el orden real de las cosas, sobre algunos puntos particulares de los tratados, él es un maestro a la vez formado y no formado (kalpita-akalpita).

73b-74a.- De estas dos cualidades, la segunda (akalpita) es reconocida como excelente, su superioridad sobre la otra se basa en el hecho de que ella participa (amsa) de la pura Ciencia.

74b-76a.- Por lo mismo que los partidarios dualistas del Shivaismo consideran los shiva-liberados como inferiores (al Dios Shiva) originalmente libre, por lo mismo, para nosotros, los maestros que deben su conocimiento a los demás, son inferiores a los maestro realizados, dotados espontáneamente de conocimiento. En su presencia estos maestros inferiores, no teniendo la cualificación (adhikâra), deben, a imagen de los shiva-liberados, permanecer silenciosos o seguirlos en su acción.

76b-77a.- El maestro «no formado» que, para consolidar su propia convicción, ha obtenido, sin embargo, de otro maestro la consagración (samskâra: acto de un maestro gracias al cual su realización es terminada), es realmente Bhairava mismo. (Se hace más perfecto todavía por la confirmación de otro maestro o por la comprensión de los tratados)

77b-78a.- Es que, gracias a la comprensión progresiva de los Tratados, gracias a la aplicación constante en seguir la sabiduría del maestro (confirmando así su experiencia con el otro maestro), el conocimiento confirmado por si mismo de su propio Si, lleva, en razón de su plenitud, a la identificación con Bhairava.

78b-79.- Es por eso que el Kiranâgama declara que este Conocimiento tiene tres causas, ya que proviene del maestro, de los Tratados y de si mismo, y el Nisâtâna declara que estas causas se manifiestan de diversas maneras, tanto si actúan las tres concertadamente, tanto si se presentan en el orden inverso, tanto si no hay más que una sola de ellas (según la intensidad de la gracia).

80-81.- Incluso si una muesca varía según los diversos instrumentos utilizados para hacerla, hacha, pala, sierra, el acto de cortar permanece, sin embargo, único, ya que único es el objetivo que se persigue. Se puede decir lo mismo de las causas del conocimiento (uno mismo, el maestro, los tratados), teniendo cada uno su propia naturaleza.

82.- El conocimiento (mâna) no determina espontáneamente y por si mismo la obtención (ashigama: descenso de la energía divina, de la gracia), puesto que se llama obtención a aquello que desemboca en la perfecta satisfacción del sujeto cognoscente (pramâtr). (A pesar de las explicaciones del maestro, es la plenitud vivenciada por el discípulo lo que le hace conocer (y reconocer) que ha realizado el Si mismo)

83.- Y una tal plenitud varía en cada uno, ya que depende de la intensidad de la gracia. También hay un lugar evidente para los medios de conocimiento (pramâna), incluso con relación de lo que es perfectamente conocido (pramita).

84.- (Esta plenitud es comparable a la de un enamorado)¿Qué decir verdaderamente a aquel que no queda satisfecho más que después de haber visto y vuelto a ver a su amada, de haberla abrazado, de haberla durante largo tiempo deseado en su corazón?

85.- A pesar de la sobreabundancia de medios de conocimiento, no se nos puede reprochar los errores siguientes: obtener aquello que ya se ha obtenido, caer en el absurdo (vyarthatâ), ser arrastrado en un regreso al infinito. (¿Porqué añadir el conocimiento de los Tratados y la enseñanza de un maestro al conocimiento espontáneamente adquirido?)

INUTILIDAD DE LOS MIEMBROS CONSTITUTIVOS DEL YOGA

86.- Así, entre todos los miembros del yoga, la razón discriminativa (tarka, discernimiento) es la única que se mantiene y ningún otro; ella consiste en una toma de consciencia global (parâmarsa) de gran agudeza que va interiorizándose cada vez más. (hasta identificarse con la pura Ciencia; suddhavidyâ)

87.- No-violencia, veracidad, honestidad, continencia, no acaparamiento, estas cinco reglas restrictivas no tienen ninguna utilidad para hacer inmediatamente presente la Consciencia.

88.- En cuanto a las disciplinas como la ascesis, las posturas, y los diversos controles del aliento, todas estas prácticas revelan un despliegue exterior.

89-90.- Se dice en el Vîrâvalîtantra: «Por la reabsorción de la consciencia empírica, la luna y el sol (los alientos inspirados y expirados) se sumergen en Shiva, pura y simple Consciencia, y el sol de vida de nuestro propio conocimiento despierto (bodha) llega a la décimo segunda etapa (dvâdasânta). He aquí lo que se llama la verdadera liberación; el control del aliento no juega aquí ningún papel»

91.- «Que uno no se dedique al control de los alientos que no sirven más que para agotar al cuerpo. En efecto se liberara y libera a los demás aquel que conoce el secreto (la suprema Realidad del universal Sujeto consciente, Shiva, pura Consciencia, secreto espiritual captado de manera inmediata)»

92.- Lo que en verdad se llama la retracción (pratyâhâra) del pensamiento y de los órganos sensoriales que se alejan de sus objetos no hace más que encerrar interiormente con una atadura aquello que no está atado (La libre Consciencia). (La verdadera retracción consiste en olvidar la liberación misma ya que la esclavitud es ilusoria)

93-94.- La concentración (dhâranâ) consiste en ligar el pensamiento a un objeto, y la contemplación (dhyâna) es la continuidad sin variación del conocimiento relativo a este objeto. Cuando, habiendo desaparecido todo objeto, aparece en la consciencia la identidad con el objeto meditado (jñeya), en el vacío de la dualidad sujeto-objeto, es eso lo que se llama samâdhi. (El samâdhi es alcanzado cuando toda traza de la dualidad sujeto-objeto se desvanece)

95.- Estos tres medios: concentración, contemplación y samâdhi no presentan la menor utilidad para alcanzar la suprema Consciencia.

96.- Si mencionamos los miembros del yoga, desde las prohibiciones hasta el samâdhi, es porque cada uno de ellos sirve para alcanzar el miembro superior con vistas a llegar finalmente al medio esencial que es el discernimiento o razón discriminativa (tarka).

97.- Aquello que está bien establecido interiormente en la consciencia puede, por intermediación de esta misma consciencia, ser transmitido al aliento, al cuerpo o a la inteligencia, por un ejercicio repetido, pero la operación inversa es imposible. (Estos miembros del Yoga no revelan la Consciencia sino que eliminan los obstáculos tales como la dispersión del aliento y del pensamiento)

98.- De todas maneras, puesto que nosotros aceptamos la universalidad del Si-mismo, hay también lugar en nuestro sistema para la práctica del aliento, para la práctica del cuerpo, lo mismo que para la practica de la inteligencia, cada una siendo apta para eliminar lo que es distinto de ella.

99.- (Por ejemplo) El cuerpo, si tiene el deseo de elevarse en una serie de saltos, se vuelve capaz de saltar hacia lo alto cuando ha eliminado la pesadez de la caída que sería lo opuesto. (Es ejercitándose de manera repetida en saltar como se vence la pesadez)

100.- En el transcurso de la recitación y de la reflexión, cuando, bien despierta, nuestra propia toma de consciencia (vimarsa) corresponde a la toma de consciencia total (parâmarsa) expresada por la palabra del maestro, todo lo que es «otra cosa» desaparece.

101.- En efecto, el maestro no puede hacer crecer en nuestra inteligencia (dhî) su propio conocimiento así como su palabra. Es por eso que el proceso (krama) de nuestro propio despertar (prabodha) debe ser antes que nada sólidamente establecido.

102.- Por esta razón, incluso durante el sueño, la practica de la desidentificación con las cosas, por ejemplo con aquello que se escucha, no deja de producir ciertos efectos. (Abhinavagupta concilia a la vez lo que es espontáneo y lo que es gradual)

103.- La recitación o lectura de los textos sagrados consiste en una toma de consciencia sumergida en el sonido (Palabra suprema, Brahman-sonido, plano muy superior al del lenguaje convencional) y no en las convenciones (que fijan el sentido de las palabras). La reflexión por el contrario, insiste sobre el sentido preocupándose de las convenciones.

104.- Con respecto a la consciencia exempta de esta dualidad, un ejercicio asiduo no tiene ninguna utilidad, ya que sirve únicamente para desenraizar hasta el menor resto de mancha propio de la dualidad.

105.- Como se ha dicho: la razón discriminativa (tarka) discierne sobre las dudas relativas a la dualidad. Desde ese momento, si las prohibiciones y otros miembros del yoga permiten obtener una tal razón discriminativa, ellos pueden hacer el papel de medios.

106-109a. Según el Antiguo Tratado (el Mâlînîvijayatantra), en el pasaje que comienza por «ni dualidad ni no-dualidad, ni adoración del linga, etc.», el Señor declara: «Todo lo que está prescrito o todo lo que está prohibido, los yogas fundados sobre los miembros tales como el control del aliento y otros, todo esto es artificial. Estos sistemas no valen la sexta porción del nuestro que es innato». «Oh soberano de los dioses, que el corazón (cetas) se adhiera resueltamente a la Realidad, eso es lo único obligatoriamente prescrito aquí, poco importa como llegue a ello»

(El Mâlînîvijayottaratantra enumera los seis miembros del Yoga de la siguiente manera: «prânâyâma», ejercicios del aliento; «dhyâna», que en estos textos corresponde a la visualización creadora precisa de la divinidad; «pratyâhâra», retracción de las facultades; «dhâranâ», que designa aquí no la concentración, sino a la vez un emplazamiento del cuerpo sutil, la divinidad que está ahí presente y la técnica para concentrarse en ésta; siguen «tarka», la razón discriminativa o discernimiento y el «samâdhi».

De manera análoga otros tratados como el Maitri-Upanisad mencionan los siguientes «seis miembros»: prânâyama, control del aliento; pratyâhâra, retracción del pensamiento; dhyâna, contemplación; dhâranâ, concentración; tarka, discernimiento y samâdhi, absorción.

Los Yogasûtras de Patanjali no mencionan «tarka» entre los ocho miembros que describen y que son: yama, restricciones; niyama, observancias; âsana, postura, prânâyama; pratyâhâra: dhâranâ; dhyâna y samâdhi.)

INUTILIDAD DE LOS RITOS EXTERIORES

109b-113a.- Así, para poner término a la dualidad, el Señor Supremo (Paramesvara) permanece perpetuamente en contacto con su propia naturaleza inmaculada, y esta toma de consciencia o bien depende de los órganos y de sus objetos, o bien permanece independiente (ella es entonces nirvikalpa).

Si depende de estos órganos y de sus objetos, el vikalpa surge de la propia libertad del Señor. Este vikalpa es doble: con relación a la persona y con relación al Si-mismo. En el primer caso se le llama «nocturno» (naisam) y diferencia el conjunto de cosas que se manifiestan claramente en el cristal puro y autónomo del Si-mismo; en el segundo caso, en el Si-mismo, él tiene como expresión «todo esto soy yo» y el reino único del Si-mismo, desbordante de todas las cosas, está hecho entonces de pura Ciencia.

113b-114a.- Un tal vikalpa, de pura Ciencia, (que está purificado en el espejo del Si-mismo) fulgurando con toda evidencia, es lo que elimina aquí el vikalpa llamado «de ilusión» o «nocturno», fuente de lo diferenciado (bheda).

114b-116a.- Esta toma de consciencia (parâmarsa), hecha de pura Ciencia, reviste varios aspectos: baño, purificación, culto, oblación, meditación, recitación y otras prácticas. El ser puro, que colma el rasa (sabor divino, perfume claramente vivenciable de lo sagrado) de su propia consciencia y que penetra el rasa de todo el universo, debe satisfacer el círculo entero de los caminos (debe ver directamente los diversos caminos).

116b-117a.- Cuando el fuego de la Consciencia –ese devorador de oblaciones– a brotado y el universo está inflamado y enteramente consumido, a la inmersión del cuerpo en las cenizas blancas (cenizas sutiles como único resto del universo consumido), he aquí lo que se llama «baño» (sumergiéndose en el Si-mismo).

117b-118a.- Aquel que se ha sumergido en el «baño» (verdadero o místico) y cuyas divinidades (las facultades sensoriales) están satisfechas, debe purificar perfectamente los niveles de lo real que están en el origen del cuerpo.

Si todo es Brahman, ¿qué diferencia hay entre puro e impuro?. A esta cuestión Abhinavagupta responde:

118b-119a.- Es impura al más alto grado la intuición intelectiva (budhi) que considera como distintos de Shiva estos niveles de lo real que, de hecho, le son idénticos, y la pureza consiste en hacer desaparecer ese pensamiento.

119b-120a.- Habiendo así percibido su propio cuerpo como el receptáculo de la pura consciencia y de ella únicamente, toda división (bheda) habiéndose desvanecido, él se mantiene, todopoderoso, idéntico al Señor, en el corazón de la autonomía, pura consciencia.

120b-121a.- Todo aquello que regocija al alma, a través de la facultad sensorial que sea, poniendo en armonía la sede resplandeciente de brahman (la Consciencia), tal es el instrumento que conviene al culto.

121b-122a.- El culto (pûjâ) consiste, en efecto, en unificar los torrentes de las modalidades diferenciadas (formas, sabores, olores, etc.), que se identifican así con la Consciencia (cit) infinita y libre de Bhairava (fusionándose con ella).

(...)

LAS VERDADERAS PRÁCTICAS MÍSTICAS

194.- Aquel que tiene firme asiento en este corazón increado, haga lo que haga y cualquiera que sea la palabra que él asocia a su aliento o a su pensamiento, todo esto es considerado como japa (recitación).

195.- Cuando todo lo que el yogui produce interiormente y exteriormente, a su manera, a partir de la naturaleza propia de la Consciencia que emite, reabsorbe, mantiene, revela y vela, toma espontáneamente forma en él, entonces, su recogimiento es verdaderamente místico.

196-198.- En el reino de la Consciencia sin modo y hecha de todas las formas distintas del universo, aquel que aspira a un resultado específico elige una representación particular sobre la cual él se recoge. De la misma manera, aquel que quiere beber agua no desea más que una sola de las representaciones con exclusión de cualquier otra (por ejemplo un botijo), ya que la fuerza de las energías limitadoras del Soberano hace que a un resultado particular no corresponda más que una representación particular. (Si el recogimiento es limitado, los resultados obtenidos son limitados, mientras que un recogimiento ilimitado conduce a un fruto ilimitado: la Consciencia infinita).

199.- El ser con corazón desbordante, que no aspira a ningún fruto, se recoge en la Diosa (Energía divina) que reviste todos los aspectos porque ella no tiene límite. (No hay restricción en el objeto de recogimiento para aquel que aspira a la liberación)

200.- Cuando un yogui sumergido en la energía ha bebido sobreabundantemente el vino supremo de Bhairava y que se tambalea de ebriedad, cualquiera que sea la posición del cuerpo, he aquí, en verdad, la postura mística o mudrâ.

201-202.- Sin ningún combustible, perpetuamente arde en nosotros el fuego resplandeciente de todos nuestros órganos sensoriales cuando, en el fuego de la consciencia, penetran las modalidades (bhâva) del universo y que éstas se inflaman siempre más, efectuando así la verdadera «oblación al Fuego» (homa).

203.- En cuanto a aquel, quienquiera que sea, que purifica el descenso de la energía divina y que, como se ha dicho, permanece firmemente centrado en su propia esencia (o también permaneciendo en la perfección recibida gracias al maestro), éste es el iniciado (dîksita).

204.- A pesar de que una sola de las actividades que van de la recitación a la oblación haga aparecer la certeza suprema, es en su multitud variada que ellas han sido descritas aquí.

205-206.- Lo mismo que un caballo (que está siendo domado) va por los montes y los valles a través de múltiples accidentes del terreno siguiendo la voluntad de quien lo monta hasta que llega a ser un caballo entrenado, hábil para correr en todos los terrenos, así la consciencia, gracias a multitud de recursos, apacibles, espantosos, etc., abandona la dualidad y se identifica con Bhairava.

207-208 A fuerza de mirar su rostro en el espejo que se tiene ante los ojos, se adquiere la convicción de que ese es su propio rostro. Igualmente, en el espejo de los puros vikalpa que son el recogimiento, el culto, la adoración, se contempla su propio ser como siendo Bhairava para enseguida identificarse con él.

209-210.- Una tal identificación, en verdad, es la obtención de aquello que tiene por naturaleza lo incomparable. Está ahí el límite de la plenitud y no hay otro fruto que ella. Todo otro fruto particular no podrá ser formado por la imaginación más que en la ausencia de plenitud. Pero en la plenitud vacía de toda fabricación, ¿qué otro fruto deseable se podría nombrar?

211.- El rito sacrificial así prescrito (vidhi) se realiza en el corazón de todo ser, cualquiera que sea, en quien la rueda de la Consciencia se muestra favorable. Rápidamente, ocurrirá que para él, el presente nacimiento será el último.

PRESCRIPCIONES Y PROHIBICIONES IGUALMENTE VANAS

212.- Aquel que ha conseguido enraizarse en un ritual semejante alcanza la liberación, (kaivalya; aislamiento) incluso si, perceptible a las personas comunes, él permanece unido al cuerpo.

213-215.- El Señor ha revelado en el capítulo 18 del Mâlinîvijayottaratantra la manera de comportarse (samâcâra): «Aquí no hay puro ni impuro, no hay discriminación en cuanto a lo que hay que comer o no comer; no hay ni dualidad ni ausencia de dualidad, ni culto al linga y otras prácticas: al respecto de esto no hay ni obligación ni prohibición. Es lo mismo para todas las demás prácticas: porte del cabello, cenizas, etc., que, como los votos, no son ni prescritos ni prohibidos».

216-217a.- «La entrada en los espacios consagrados, etc., la observancia de las reglas de conducta u otras, los linga, propios a Bhairava o a otros aspectos de la divinidad, etc., el nombre, el clan (gotra), etc., nada de todo esto es de alguna manera prescrito o prohibido.

217b-221a.- «Todo esto, aquí está prescrito, pero todo esto aquí está también prohibido. La única cosa ordenada aquí como obligatoria, ¡oh Señor de los dioses! es que el yogui perfectamente tranquilizado guarde el corazón (cetas) firmemente establecido en la realidad (tattva). Es así como debe él conducirse, de cualquier manera como llegue a ello. Estando su alma (citta) inquebrantablemente fijada en la realidad, no será ya más alcanzado por el mal, incluso si bebe un veneno, lo mismo que la hoja del loto no es tocada por el agua. Lo mismo que a aquel al que protege un mantra, o un antídoto de veneno, no queda abotargado incluso si absorbe el veneno, así será para el yogui con «intuición intelectiva» potente (mahâmati).»

221b-222a.- ¿Cómo se puede en verdad decir del cuerpo o de cualquier otro objeto, hecho de los cinco elementos, que es puro o impuro? ¿Cómo la pureza o impureza, en tanto que diferentes de la luminosa consciencia (que es existencia) y se añaden a ella, podrían caracterizar una cosa?

222b-225a.- Si una cosa impura es purificada por otra ¿esta última sería pura? Admitir una tal posibilidad, es correr el riesgo del circulo vicioso, la inutilidad o la regresión al infinito. Admitir, en efecto, que la tierra impura pueda ser purificada por el agua, o el agua por la tierra, es cerrarse en un circulo vicioso, ya que el proceso no sale de la impureza. Decir que el agua, impura, podría purificar la tierra, igualmente impura, es admitir una cosa inútil. En cuanto a decir que el agua puede ser purificada por el aire, el aire por el fuego y este último por otra cosa todavía, es meterse en una regresión al infinito.

225b-228a.- Si se dice que los mantras, como el bahurûpa, pueden purificar la tierra, etc., por el hecho de que ellos son naturalmente puros y purificantes, se puede responder: ¿porque, si los mantras son naturalmente puros, esos elementos (la tierra etc.) no lo serían también? Si se piensa que su pureza es debida a que ellos tienen la naturaleza de Shiva (Sivâtmatâ), ¿Por qué no sería lo mismo para la tierra, etc.? Ciertamente, se podría decir que la naturaleza shivaita de los mantras no es ignorada, mientras que ese es el caso para la tierra, etc., y que es por eso que ellos son puros, pero se responderá entonces que admitir eso, es admitir que la pureza de los mantras no es otra que el conocimiento de su naturaleza. Ahora bien el yogui posee este conocimiento con relación a todas las cosas que, desde este momento, deberían ser igualmente puras para él. (Para el yogui que ve a Shiva por todo, todo está penetrado por la energía y, por tanto, puro)

228b-230a. Pero la distinción entre puro e impuro, etc. ¿no se funda en los mandatos (codanâ) contenidos en los textos tradicionales? Sin duda. Pero el mandato del que se trata aquí es enunciado por Shiva. En cuanto a saber cual es el mandato cuya autoridad es la más grande, se tratará en otro lugar. Si alguien dice que los mandatos shivaitas son invalidados por los védicos, se podría responder ¿por qué no sería a la inversa?

230b-232a.- Si reflexionas correctamente a la invalidación de una regla por otra, verías que lo que se tiene ahí es una excepción aplicada en un punto particular sin tocar a la regla general. Así las reglas relativas a la pureza y a la impureza generalmente prescritas no son válidas para el caso particular de los hombres que conocen la Realidad Suprema; he ahí lo que expone el pasaje citado del Mâlinîvijayottaratantra.

232b-233.- Uno no se pregunta si hay explicaciones (arthavâda) en las palabras del supremo Señor, mientras que uno puede preguntarse si hay cosas irreales en el Veda que, perpetuamente existente, y no viniendo de un intelecto humano, es de una naturaleza semejante a la del cielo, etc.

234-235.- Por el contrario, Dios, en la plenitud de la multiplicidad de las formas presentes en su consciencia ilimitada, no es susceptible, cuando se manifiesta a través de sus Tratados, de ninguna irrealidad. Lo mismo que el Señor se mantiene por su voluntad en las cosas existentes, igualmente se mantiene en los tratados shivaitas cuando él desea expresar en palabras su naturaleza propia.

236-237.- La explicación (arthavâda) misma, además, cuando se liga a una regla o a otra, puede ser considerada como válida. Cuando por otra parte ella no depende de otro texto, tiene valor de regla. Puede incluso no carecer de valor cuando se encuentra en posición de dependencia con relación a otra regla por el hecho de su contigüidad con esta, lo mismo que la contigüidad de dos fonemas como ga y ja, o de ja y da toman un sentido formando una palabra (Gaja, elefante. Jada, sin vida)

238.- Es evidente que una tal arthavâda (explicación) tiene un sentido por sí misma. Si se le denegase ese sentido, se podría hacer eso también para un mandato o una prohibición. (Se podrían discutir así todas las reglas)

239.- El uso de tales frases de alabanza o de explicación está confirmado por la experiencia directa (svasamvit), esta misma es la que permite discernir la naturaleza y el conjunto de características de una piedra preciosa.

240-241a.- La impureza que el Veda atribuye a un cadáver y a las secreciones corporales es bien conocida y no se encuentra en otra parte. Según el punto de vista conforme a la razón (buddhayantam), es impuro todo lo que está privado de consciencia (samvidascyutam). Todo lo que por el contrario alcanza la unidad con la consciencia (samvittâdâtmyam âpannam) es puro.

241b.- Con relación a la determinación de puro e impuro, el Vîrâvalitantra dice:

242.- «La vida (jîva) es lo que anima toda cosa. Nada existe sin la vida. Todo lo que está desprovisto de vida debe de ser tenido por impuro»

243-244a.- Por lo tanto, todo lo que está próximo de la consciencia confiere la pureza. Es eso también lo que pensaban los místicos que ignoraban la dualidad de lo puro y de lo impuro. Pero, para proteger el mundo, ellos han guardado esta realidad (tattva) secreta.

244b-245a. Lo puro y lo impuro en efecto, a pesar de ser perceptibles en las cosas exteriores, no son percibidos como, por ejemplo, el color azul. Lo puro y lo impuro se basan en el sujeto consciente (pramâtradharama) que, solo él, percibe la unidad o la separación con la consciencia.

245b-246a.- Incluso si lo puro e impuro fueran propiedades objetivas de las cosas (vastudharma), ellos dependerían todavía del sujeto. Así, en el rito de Sautramanî, la bebida fermentada (surâ) está considerada como pura para los oficiantes que la beben, mientras que es impura para los demás.

246b-247a.- El versículo del Mâlinîvijayottaratantra del que hablamos sugiere de que manera las reglas generales pueden en un mismo texto ser invalidadas por una regla proponiendo una excepción. Así es con referencia a la regla prohibiendo el homicidio de un brahman.

247b. Las prescripciones relativas a lo que hay o no hay que comer deben ser examinadas según este mismo razonamiento.

248-253.- El supremo Señor ha dicho, en efecto, en los tantra tales como el Sarvajñânottara: «La revelación aportada por los hombres, los rsi védicos, los dioses: Brahmâ, Visnu, Rudra, y después los otros, siendo cada vez de una especificidad y de una superioridad crecientes con relación a la precedente, cada una invalida la precedente. Mientras que las reglas shivaitas no pueden ser invalidadas por las reglas vishnuitas, ni estas últimas por las que son proclamadas por Brahmâ y así de continuo. Aquel que invalidase las prescripciones en sentido inverso sería un ser perdido, prisionero del mal. Es por eso, oh Skanda, que las reglas del mundo (lokadharma) no deben ser observadas como si ellas fueran las más importantes. Lo que hay que observar, no es lo que prescriben otros tratados, sino lo que es dicho en nuestra propia tradición. Bien que el Veda y otros textos sagrados sean atribuidos a la divinidad, algunos de ellos están sometidos a la limitación (samkoca) y otros no. Si predomina la limitación, se trata del conocimiento propio del ser esclavo; si la expansión (vikâsa) domina ahí, se trata entonces del conocimiento propio del Señor, y anula al anterior conocimiento limitado.»

254.- «Esto es la dualidad, esto no lo es»: estas afirmaciones que se excluyen mutuamente son el producto de la diferenciación propia de la ilusión. ¿Cómo, desde ese momento, podrían aplicarse a aquello que escapa a todo artificio (akalpanika)?

255.- El Bharagasikhâtantra dice en efecto: «Aquel que posee esta intuición (krtadhî) devora la muerte, el tiempo, la energía limitadora (kalâ), etc., nacidos del pensamiento que divide, oponiendo dualidad y no dualidad».

256-257a.- En el Siddhânta, el culto al linga está prescrito con el fin de mostrar que éste contiene todos los caminos (adhvan) del universo, mientras que el Kaula y otras tradiciones shivaitas prohiben este culto, con el fin de poner en evidencia que es el cuerpo y no el linga el que contiene el universo. ¿Pero que sentido pueden tener prescripciones o prohibiciones en el Trika que tiene al Todo como esencia (donde todo está impregnado de la misma Realidad?

257b-258a.- Mientras que el shivaismo dualista recomienda, para llegar a identificarse con Shiva, prácticas restrictivas (niyama) tales como el peinado ritual, es su abandono lo que predica el Kaula, ya que enseña una vía más fácil.

258b-259a.- Si en el Siddhânta se practican las observancias para identificarse con la divinidad que expresa el mantra, en el Trika se rechaza esta práctica con el fin de identificarse con el sentido universal del mantra (el mantra en tanto que Realidad suprema, en tanto que Consciencia con la que se identifican los adeptos del Trika)

259b-261a.- Entrar en los lugares consagrados o en los santuarios principales o secundarios, con el fin de apartar los obstáculos en la vía seguida, o para permitir a aquel que quiere volverse favorable un mantra u otro de llegar, es enseñado en el Siddhânta, mientras que en el Trika, según la regla establecida, no es necesario entrar en las áreas consagradas, etc., para comprender la plenitud de nuestro propio Si-mismo en su omnipresencia.

261b-263a. El Siddhânta enseña la observancia de las reglas con el fin de que se abandone tal o cual aspecto de la cotidianeidad que anima la diferenciación, mientras que los tratados del Mata (una de las tradiciones shivaitas) prohiben toda regla, puesto que la consciencia de Si debe ser reconocida plena y sin límite.

263b-262a.- El linga, que es la forma de otro aspecto divino, objeto de contemplación, esta forma me es igualmente propia. El linga de llama (un aspecto de Shiva), etc., es propio a otro aspecto, mientras que el cráneo, etc., me es propio (Todas las imágenes empleadas para el culto, que pueden ser las de otras formas e la divinidad que se contempla, son igualmente adecuadas a Bhairava en la medida en la que él es el Si-mismo idéntico a la consciencia de aquel que contempla).

264b.- Por el «etc.» que sigue a la palabra linga (en el verso anterior) son designadas la ascesis (tapas), la conducta (caryâ), los momentos astronómicos (vela) y los días lunares (tithi), etc., que hay que practicar y observar.

265-267a. El nombre iniciático, en los Siddhântines, termina en Shiva, Shakti, etc.; no ocurre lo mismo con nosotros. El clan (gotra), el linaje místico de los maestros también, son llamados aquí familias o escuelas. Estas escuelas, en la tradición de Shiva, existen en número de tres y media: la escuela Srînâtha, las de Tryambaka, de Âmarda y la de Tryambaka a medias. El linaje de los shidas se extiende a lo largo de las eras del mundo (yuga) del predecesor de Kûrmanâtha hasta Mînanâtha.

267b-268a.- El «etc.» que sigue a la palabra gotra (del verso anterior) hace alusión a las casas (ghara), pueblos (palli), santuarios principales y secundarios, signos de reconocimiento (mûdra) y chummâ cuyas reglas son particulares a cada familia espiritual.

268b-270a.- Para obtener la identidad con Shiva, es necesario permanecer fiel al propio linaje. No hay que adorar los cakra de otro linaje ni extraer provecho de ellos. Los tratados del Mata rechazan todas estas prescripciones ya que la distinción entre lo que es permitido y lo que no lo es introduce una división en la suprema Realidad que, ella, es indivisa.

270b-271.- Pero aquí (en la enseñanza del Mâlinîvijayottaratantra), todas estas prácticas, desde la entrada en el espacio consagrado hasta las restricciones concernientes al linaje espiritual, no son ni prescritas, puesto que ellas no son una vía directa hacia Shiva, ni prohibidas, puesto que ellas no pueden producir ninguna fisura en la Realidad.

272.- Las prescripciones y prohibiciones, creadas artificialmente o construidas en el seno de la energía del Señor del que el universo entero es el Si-mismo, no pueden romper la unidad de su esencia.

273-275a.- Quien quiera penetrar en la Suprema Realidad debe tomar la vía que juzgue o sepa que le es más cercana; toda otra debe ser abandonada. La enseñanza del Trika proclama en efecto «la igualdad de todas las divinidades, de las familias espirituales, mantras, fonémas, etc., como la de los âgamas y de los procedimientos a seguir, ya que todo es Shiva (sarvam sivamayam)»

275b-276a.- Ve directamente la «Realidad shivaita» en la verdad de su existencia indivisa, aquel que verdaderamente ha visto la realidad del Si-mismo en su verdadera existencia indivisa.

276b.- Es la abeja y no la mosca la que aprecia al más alto grado el perfume de la flor Ketakî. Por lo mismo es excepcional aquel que, inspirado por el Dios Soberano, se apega a la adoración suprema y sin dualidad de Bhairava. (Solo el que recibe la gracia más intensa puede encontrarse en ese caso. ¿Qué será entonces de los demás?. El siguiente sloka lo responde...)

277.- Para aquellos que consiguen tomar su reposo en este «sacrificio» (en las vías progresivas, rituales etc. Vía de la energía, vía del individuo...), el estruendo del mundo se funde por si mismo como las nieves con el ardiente calor del verano.

278.- ¡Pero cesemos de dedicarnos con prolijidad a este parloteo! Solo es digno de este sacrificio el sabio protegido de todo por la alabanza: Abhinavagupta. (Se trata de un juego de palabras en sánscrito: abhi: por todas partes, nava: alabanza, gupta: protegido)

278b.- Así ha sido examinada en esta jornada la vía de la energía (saktopâya) con vistas de hacer expandirse el Incomparable Reino (anuttarapada).