René Guénon
APERCEPCIONES SOBRE LA INICIACIÓN
APERÇUS SUR L'INITIATION, Paris, Chacornac - Ed. Traditionnelles, 1946, 1953, 1964, 1970 (?), 1972 (?), 1975, 1980, 1983, 1992 (304 pp.), 1996. Trad. italiana de C. Rocco: Considerazioni sulla via iniziatica, Milano, Bocca, 1948. Genova, Il Basilisco, 1982. Roma, Basaia, 1982. Milano, Luni Editrice, 1996 (con el título Considerazione sull'Inizazione). Trad. inglesa: Initiation and the crafts, Ipswich, 1973. Trad. portuguesa: Problemas sobre iniciaçao, Adriâo, Victor Manuel, 1990. Trad. cast.: Apreciaciones sobre la iniciación, Buenos Aires, CS, 1993. 5º parte. Capítulos XLI a XLVIII.
ÍNDICE
XLI. Algunas consideraciones sobre el hermetismo
XLII. Transmutación y transformación
XLIII. Sobre la noción de elite
XLIV. De la jerarquía iniciática
XLV. De la infalibilidad tradicional
XLVI. Sobre dos divisas iniciáticas
XLVII. "Verbum, Lux et Vita"
XLVIII. El nacimiento del Avatâra
XLI. ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE EL HERMETISMO
Hemos dicho anteriormente que los Rosacruces eran propiamente seres que habían alcanzado el término efectivo de los "pequeños misterios", y que la iniciación rosacruciana, inspirada por ellos, era una forma particular vinculada al hermetismo cristiano; relacionando esto con lo que acabamos de explicar, se debe poder comprender ya que el hermetismo, de manera general, pertenece al dominio de lo que es designado como la "iniciación real". No obstante, será bueno ofrecer aún algunas precisiones sobre este tema, pues, aún aquí, se han introducido muchas confusiones, y la propia palabra "hermetismo" es empleada por muchos de nuestros contemporáneos de una forma muy vaga e incierta; no queremos hablar únicamente de los ocultistas, con respecto a los cuales la cosa es muy evidente, sino también de otros que, estudiando la cuestión de una manera más seria, parecen, quizá a causa de ciertas ideas preconcebidas, no haberse dado cuenta muy exactamente de aquello de lo que se trata en realidad.
Es preciso observar en principio que la palabra "hermetismo" indica que se trata de una tradición de origen egipcio, revestida después de una forma helenizada, sin duda en la época alejandrina, y transmitida bajo esta forma, en la Edad Media, a la vez al mundo islámico y al mundo cristiano, y, añadiremos, al segundo en gran parte por mediación del primero (264), como prueban los numerosos términos árabes o arabizados adoptados por los hermetistas europeos, comenzando con la propia palabra "alquimia" (el-kimyâ) (265). Sería entonces completamente abusivo extender esta denominación a otras formas tradicionales, tanto como lo sería, por ejemplo, llamar "Kábala" a algo distinto al esoterismo hebreo (266); por supuesto, no es que no existan equivalentes, y existen al igual que la ciencia tradicional que es la alquimia (267) tiene su exacta correspondencia en doctrinas como las de la India, el Tíbet y China, aunque con modos de expresión y métodos de realización naturalmente muy diferentes; pero, desde el momento en que se pronuncia la palabra "hermetismo", se especifica con ello una forma claramente determinada, cuya procedencia no puede ser sino greco-egipcia. En efecto, la doctrina así designada está relacionada con Hermes, en tanto que éste era considerado por los griegos como idéntico al Thot egipcio; esto presenta por otra parte a esta doctrina como esencialmente derivada de una enseñanza sacerdotal, pues Thot, en su papel de conservador y transmisor de la tradición, no es sino la representación misma del antiguo sacerdocio egipcio, o, más bien, hablando más exactamente, del principio de inspiración "supra-humana" del cual éste tenía su autoridad y en nombre del cual formulaba y comunicaba el conocimiento iniciático. No se debería ver la menor contradicción en el hecho de que esta doctrina pertenezca propiamente al dominio de la iniciación real, pues debe quedar entendido que, en toda tradición regular y completa, es el sacerdocio el que, en virtud de su función esencial de enseñanza, confiere igualmente ambas iniciaciones, directa o indirectamente, y el que asegura así la legitimidad efectiva de la propia iniciación real, vinculándola con su principio superior, de la misma manera que el poder temporal no puede obtener su legitimidad sino de una consagración recibida de la autoridad espiritual (268).
Dicho esto, la principal cuestión que se plantea es esta: lo que se ha conservado bajo el nombre de "hermetismo", ¿puede ser considerado como constituyendo una doctrina tradicional completa en sí misma?. La respuesta no puede ser sino negativa, pues no se trata aquí estrictamente más que de un conocimiento de orden no metafísico, sino solamente cosmológico, entendiendo esta palabra en su doble aplicación "macrocósmica" y "microcósmica", pues es evidente que, en toda concepción tradicional, existe siempre una estrecha correspondencia entre estos dos puntos de vista. No es entonces admisible que el hermetismo, en el sentido que esta palabra ha tomado desde la época alejandrina y mantenido constantemente hasta ahora, represente, aunque no sea sino a título de "readaptación", la integridad de la tradición egipcia, tanto más cuanto que esto sería claramente contradictorio con el papel esencial desempeñado en ésta por el sacerdocio y que acabamos de indicar; aunque, a decir verdad, el punto de vista cosmológico parece haber sido particularmente desarrollado, al menos en la medida en que todavía es posible actualmente saber algo un poco preciso, y es en todo caso lo más aparente en todos los vestigios que subsisten, ya se trate de textos o de monumentos, no debe olvidarse que jamás puede ser más que un punto de vista secundario y contingente, una aplicación de la doctrina principial dirigida al conocimiento de lo que podemos denominar el "mundo intermedio", es decir, del dominio de la manifestación sutil donde se sitúan las prolongaciones extra-corporales de la individualidad humana, o las posibilidades cuyo desarrollo concierne propiamente a los "pequeños misterios" (269).
Podría ser interesante, aunque sin duda muy difícil, investigar cómo esta parte de la tradición egipcia ha podido encontrarse en cierto modo aislada y conservarse de una manera aparentemente independiente, para después incorporarse al esoterismo islámico y al esoterismo cristiano de la Edad Media (lo que por otra parte no hubiera podido hacer una doctrina completa), hasta el punto de convertirse verdaderamente en parte integrante de ambos, y de suministrarles todo un simbolismo que, por una transposición adecuada, ha podido incluso servir a menudo de vehículo para verdades de un orden más elevado (270). No deseamos entrar aquí en consideraciones históricas demasiado complejas; sea como sea esta cuestión particular, recordaremos que las ciencias del orden cosmológico son efectivamente las que, en las civilizaciones tradicionales, han sido especialmente el patrimonio de los Kshatriyas o de sus equivalentes, mientras que la metafísica pura era propiamente, como ya hemos dicho, el de los Brâhmanes. Por este motivo, mediante un efecto de la revuelta de los Kshatriyas contra la autoridad espiritual de los Brâhmanes, se han podido constituir a veces corrientes tradicionales incompletas, reducidas a estas únicas ciencias separadas de su principio trascendente, e incluso, tal como hemos indicado más arriba, desviadas en sentido "naturalista", por la negación de la metafísica y el desconocimiento del carácter subordinado de la ciencia "física" (271), así como (estando ambas cosas estrechamente unidas, como deben hacer comprender suficientemente las explicaciones que ya hemos dado) del origen esencialmente sacerdotal de toda enseñanza iniciática, incluso más particularmente destinada al uso de los Kshatriyas. Esto no significa, con seguridad, que el hermetismo constituya en sí mismo una tal desviación o que implique algo ilegítimo, lo que evidentemente habría tornado imposible su incorporación a formas tradicionales ortodoxas; pero es preciso reconocer que se puede prestar fácilmente a ello por su propia naturaleza, si se le presentan circunstancias favorables a esta desviación (272), y éste es por lo demás, muy generalmente, el peligro de todas las ciencias tradicionales, cuando son cultivadas en cierto modo por sí mismas, lo cual hace que se exponga a perder de vista su vinculación con el orden principial. La alquimia, a la que se podría definir como siendo la "técnica" del hermetismo, es realmente "un arte real", entendiendo con ello un modo de iniciación más especialmente apropiado a la naturaleza de los Kshatriyas (273); pero incluso esto indica precisamente su lugar exacto en el conjunto de una tradición regularmente constituida y, además, no deben confundirse los medios de una realización iniciática, sean cuales puedan ser, con su objetivo, que, en definitiva, es siempre de puro conocimiento.
Por otra parte, es necesario desconfiar de una cierta asimilación que a veces se tiende a establecer entre el hermetismo y la "magia"; incluso si se quiere entonces tomar a ésta en un sentido diferente al que de ordinario tiene, es muy de temer que esto, que es en suma un abuso del lenguaje, no pueda sino provocar confusiones más bien molestas. La magia, en su sentido propio, no es en efecto, como ampliamente hemos explicado, sino una de las más inferiores entre todas las aplicaciones del conocimiento tradicional, y no vemos que pueda tener la menor ventaja evocar esta idea cuando en realidad se trata de cosas que, incluso siendo todavía contingentes, son de un nivel notablemente más elevado. Por lo demás, puede que aquí haya algo distinto a una simple cuestión de terminología mal aplicada: la palabra "magia" ejerce sobre algunos, en nuestra época, una extraña fascinación, y, como ya hemos hecho notar, la preponderancia otorgada a tal punto de vista, aunque no sea más que de intención, está unida a la alteración de las ciencias tradicionales separadas de su principio metafísico; sin duda éste es el principal escollo con el cual corre el riesgo de tropezar toda tentativa de reconstitución o de restauración de tales ciencias, si no se comienza por lo que verdaderamente es el inicio bajo todos los aspectos, es decir, por el principio mismo, que es también, al mismo tiempo, el fin en vistas al cual todo el resto debe estar normalmente ordenado.
Otro punto sobre el cual hay lugar para insistir es la naturaleza puramente "interior" de la verdadera alquimia, que es propiamente de orden psíquico cuando se la toma en su aplicación más inmediata, y de orden espiritual cuando se la transpone en su sentido superior; esto es, en realidad, lo que le da todo su valor desde el punto de vista iniciático. Esta alquimia no tiene entonces absolutamente nada que ver con las operaciones materiales de una "química" cualquiera, en el sentido actual de la palabra; casi todos los modernos sienten un raro desprecio por este asunto, tanto aquellos que han querido erigirse en defensores de la alquimia como quienes, por el contrario, se han hecho sus detractores; y este desprecio es aún menos excusable entre los primeros que entre los segundos, quienes, al menos, ciertamente jamás han pretendido la posesión de un conocimiento tradicional cualquiera. Sin embargo es fácil ver en qué términos los antiguos hermetistas hablan de los "sopladores" y "quemadores de carbón", en los cuales es necesario reconocer a los verdaderos precursores de los químicos actuales, por poco lisonjero que sea para estos últimos; e, incluso todavía en el siglo XVIII, un alquimista como Pernéty no deja de señalar en toda ocasión la diferencia entre la "filosofía hermética" y la "química vulgar". De este modo, como ya muchas veces hemos afirmado al mostrar el carácter de "residuo" que tienen las ciencias profanas con respecto a las ciencias tradicionales (aunque éstas son cosas de tal manera extrañas a la mentalidad actual que nunca se acaba de insistir sobre ello), lo que ha dado nacimiento a la química moderna no es la alquimia, con la cual no tiene en suma ninguna relación real (no más que con la "hiperquímica" imaginada por algunos ocultistas contemporáneos) (274); es solamente una deformación o una desviación, surgida de la incomprensión de quienes, profanos desprovistos de toda cualificación iniciática e incapaces de penetrar en cualquier medida el verdadero sentido de los símbolos, lo toman todo al pie de la letra, según la acepción más exterior y vulgar de los términos empleados, y, creyendo por consiguiente que no se trataba en todo ello más que de operaciones materiales, se lanzaron a una experimentación más o menos desordenada, y en todo caso muy poco digna de interés en más de un aspecto (275). Igualmente en el mundo árabe, la alquimia material ha sido siempre muy poco considerada, a menudo incluso asimilada a una especie de hechicería, mientras que, por el contrario, se honraba mucho a la alquimia "interior" y espiritual, frecuentemente designada con el nombre de kimyâ es-saâdah o "alquimia de la felicidad" (276).
No significa esto decir, por otra parte, que se deba negar la posibilidad de las transmutaciones metálicas, que representan a la alquimia ante los ojos del vulgo; pero es preciso reducirlas a su justa importancia, que no es en suma mayor que la de cualquier otra experiencia "científica", y no confundir cosas que son de orden totalmente diferente; no se ve a priori por qué no podrían tales transmutaciones ser realizadas mediante procedimientos pertenecientes simplemente a la química profana (y, en el fondo, la "hiperquímica" a la que hace un momento aludimos no es más que una tentativa de este género) (277). No obstante hay otro aspecto de la cuestión: el ser que ha llegado a la realización de ciertos estados interiores puede, en virtud de la relación analógica entre el "microcosmos" y el "macrocosmos", producir exteriormente efectos correspondientes; es entonces perfectamente admisible que aquel que ha alcanzado un cierto grado en la práctica de la alquimia "interior" sea capaz por ello de efectuar transmutaciones metálicas u otras cosas del mismo orden, pero ello a título de consecuencia por completo accidental, y sin recurrir a ninguno de los procedimientos de la pseudo-alquimia material, sino únicamente mediante una especie de proyección al exterior de las energías que lleva en sí mismo. Hay que hacer todavía aquí, por otra parte, una distinción esencial: puede que no se trate sino de una acción de orden psíquico, es decir, de la puesta en marcha de influencias sutiles pertenecientes al dominio de la individualidad humana, y entonces se trata aún de alquimia material, aunque operando a través de medios por completo diferentes a los de la pseudo-alquimia, que se refieren exclusivamente al dominio corporal; o bien, para un ser que haya alcanzado un grado de realización más elevado, puede tratarse de una acción exterior de verdaderas influencias espirituales, como la que se produce en los "milagros" de las religiones y de los cuales ya hemos hablado anteriormente. Entre ambos casos, hay una diferencia comparable a la que separa la "teúrgia" de la magia (aunque, repitámoslo, no sea de magia de lo que aquí propiamente se trata, de modo que no indicamos esto más que a título de similitud), puesto que esta diferencia es, en suma, la que hay entre el orden espiritual y el orden psíquico; si los efectos aparentes son a veces los mismos en ambos casos, las causas que los producen no dejan de ser total y profundamente diferentes. Añadiremos además que quienes realmente poseen tales poderes (278) se abstienen cuidadosamente de hacer gala de ellos para asombrar a los demás, e incluso no hacen generalmente ningún uso de los mismos, al menos fuera de ciertas circunstancias particulares donde su ejercicio se encuentra legitimado por otras consideraciones (279).
Sea como sea, lo que jamás hay que perder de vista, y que está en la base misma de toda enseñanza verdaderamente iniciática, es que toda realización digna de este nombre es de orden esencialmente interior, incluso aunque sea susceptible de tener repercusiones de cualquier género en el exterior. El hombre no puede encontrar los principios sino en sí mismo, y puede porque lleva en él la correspondencia de todo lo que existe, pues no debe olvidarse que, según una fórmula del esoterismo islámico, "el hombre es el símbolo de la Existencia universal" (280); y, si alcanza a penetrar hasta el centro de su propio ser, alcanzará con ello el conocimiento total, con todo lo que por añadidura implica: "aquel que conoce a su Sí conoce a su Señor" (281), y conoce entonces todas las cosas en la suprema unidad del Principio, en el cual está contenida "eminentemente" toda realidad.
XLII. TRANSMUTACIÓN Y TRANSFORMACIÓN
Otra cuestión que se refiere directamente al hermetismo es la de la "longevidad", que ha sido considerada como una de las características de los verdaderos Rosacruces, y de la cual se ha hablado, bajo una forma u otra, en todas las tradiciones; esta "longevidad", cuya obtención es generalmente considerada como constituyendo uno de los objetivos de la alquimia y como implicado en la culminación de la "Gran Obra" (282), tiene numerosos significados, a los cuales es preciso distinguir, pues se sitúan en realidad en niveles muy diferentes de entre las posibilidades del ser. El sentido más inmediato, pero que, a decir verdad, está lejos de ser el más importante, es evidentemente el de una prolongación de la vida corporal; y, para comprender su posibilidad, es conveniente referirse a la enseñanza según la cual la duración de la vida humana ha ido disminuyendo progresivamente en el curso de las diferentes fases del ciclo recorrido por la presente humanidad terrestre desde sus orígenes hasta la época actual (283). Si se considera al proceso iniciático, en la parte que se refiere a los "pequeños misterios", como haciendo en cierto modo remontar al hombre el curso de este ciclo, tal como hemos indicado, en forma de conducirle, poco a poco, del estado presente hasta el "estado primordial", debe por ello hacerle adquirir, en cada etapa, todas las posibilidades del estado correspondiente, incluida la posibilidad de una vida más larga que la del hombre ordinario actual. Que esta posibilidad sea realizada efectivamente o no es otra cuestión; y, de hecho, se ha dicho que aquel que realmente se ha tornado capaz de prolongar así su vida generalmente no lo hace, a menos de tener para ello razones de un orden muy particular, porque ello no tiene realmente ningún interés para él (al igual que las transmutaciones metálicas y otros efectos de este género para quien es capaz de realizarlos, lo que en suma se relaciona con el mismo orden de posibilidades); y además no puede sino encontrar ventaja en no dejarse retrasar por ello en etapas que no son más que preliminares y están muy alejadas del verdadero objetivo, pues la puesta en práctica de tales resultados secundarios y contingentes jamás puede, en todos los grados, sino distraer de lo esencial.
Por otra parte, y esto puede contribuir a dar su justa importancia a la posibilidad de que se trata, también se dice, en diversas tradiciones, que la duración de la vida corporal no puede en ningún caso superar un máximo de mil años; poco importa por lo demás que este número deba ser tomado literalmente o que posea más bien un valor simbólico, pues lo que es necesario retener es que esta duración es en todo caso limitada, y, consecuentemente, la búsqueda de una supuesta "inmortalidad corporal" no puede ser más que perfectamente ilusoria (284). La razón de esta limitación es, en el fondo, muy fácilmente comprensible: toda vida humana constituye en sí misma un ciclo análogo al de la humanidad tomada en su conjunto, y el tiempo se "contrae" en cierto modo para cada ser a medida que agota las posibilidades del estado corporal (285); debe entonces necesariamente llegar un momento en que estará, por así decir, reducido a un punto, y entonces el ser no encontrará literalmente en este mundo ninguna duración en la cual le sea posible vivir, de manera que no habrá para él otra salida que la de pasar a otro estado, sometido a diferentes condiciones a las de su existencia corporal, incluso aunque ese estado no sea todavía, en realidad, sino alguna de las modalidades extracorporales del dominio individual humano.
Esto nos conduce a considerar los demás sentidos de la "longevidad", que efectivamente se refieren a posibilidades distintas a las del estado corporal; pero, para comprender lo que es exactamente, es necesario en primer lugar precisar claramente la diferencia que existe entre la "transmutación" y la "transformación". Tomamos siempre la palabra "transformación" en su acepción estrictamente etimológica, que es la de "paso más allá de la forma"; en consecuencia, el ser no podrá ser llamado "transformado" más que si efectivamente ha pasado a un estado supra-individual (puesto que todo estado individual, sea cual sea, es por ello mismo formal); se trata entonces aquí de algo cuya realización pertenece esencialmente al dominio de los "grandes misterios". En cuanto al cuerpo, su "transformación" no puede ser sino su transposición en modo principial; en otras palabras, aquello a lo cual puede llamarse el cuerpo "transformado" es propiamente la posibilidad corporal liberada de las condiciones limitativas a las que está sometida en cuanto a su existencia en modo individual (y que por otra parte no tiene, como toda limitación, más que un carácter puramente negativo), y reuniéndose necesariamente, en su rango y al mismo título que todas las demás posibilidades, en la realización total del ser (286). Es evidente que hay aquí algo que supera toda posible concepción de "longevidad", pues ésta, por definición, implica forzosamente una duración, y no puede
en consecuencia ir, en la mayor extensión de la que sea susceptible, más allá de la "perpetuidad" o de la indefinidad cíclica, mientras que, por el contrario, aquello de lo que se trata aquí, perteneciendo al orden principial, responde por ello a la eternidad, que es uno de sus atributos esenciales; con la "transformación" se está entonces más allá de toda duración, y no en una duración cualquiera, por indefinidamente prolongada que se la pueda suponer.
Por el contrario, la "transmutación" no es propiamente sino un cambio de estado, en el interior del dominio formal que comprende a todo el conjunto de los estados individuales, o incluso, aún más simplemente, un cambio de modalidad en el interior del dominio individual humano, lo que es por otra parte el único caso al que de hecho hay que considerar (287); con esta "transmutación", volvemos entonces a los "pequeños misterios", a los cuales se refieren en efecto las posibilidades de orden extra-corporal, cuya realización puede ser incluida en el término de "longevidad", aunque en un sentido diferente al que hemos considerado en primer lugar y que no sobrepasaba el orden corporal. Aún aquí deben hacerse otras distinciones, según se trate de extensiones de la individualidad humana o de su perfección en el "estado primordial"; y, para comenzar por las posibilidades de orden menos elevado, diremos en principio que es concebible que, en ciertos casos y mediante ciertos procedimientos especiales que dependen propiamente del hermetismo o de lo que a ello corresponde en otras tradiciones (pues esto de lo que se trata es conocido en particular en las tradiciones hindú y extremo-oriental), los elementos que constituyen el cuerpo puedan ser "transmutados" y "sutilizados", en forma de ser transferidos a una modalidad extra-corporal, donde el ser podrá desde entonces existir en condiciones menos estrechamente limitadas en relación con las del dominio corporal, especialmente bajo el aspecto de la duración. En tal caso, el ser desaparecerá en un cierto momento sin dejar tras él ninguna huella de su cuerpo; podrá, por otra parte, en circunstancias particulares, reaparecer temporalmente en el mundo corporal, en razón de las "interferencias" existentes entre éste y las demás modalidades del estado humano; de este modo es como pueden explicarse muchos de los hechos a los que los modernos se apresuran naturalmente en calificar de "leyendas", a pesar de que en las cuales siempre hay no obstante alguna realidad (288). No es necesario por otra parte ver en ello nada "trascendente" en el verdadero sentido de esta palabra, puesto que no se trata todavía sino de posibilidades humanas, cuya realización, además, no puede tener interés más que para un ser al que ésta torne capaz de desempeñar alguna "misión" especial; aparte de este caso, ello no sería en suma sino una simple "digresión" en el curso del proceso iniciático, y una demora más o menos prolongada sobre la vía que debe normalmente conducir a la restauración del "estado primordial".
Precisamente, todavía nos falta ahora hablar de las posibilidades de este "estado primordial": puesto que el ser que lo ha alcanzado está ya virtualmente "liberado", tal como hemos dicho antes, puede decirse que está también virtualmente "transformado"; por supuesto, su "transformación" no puede ser efectiva, ya que todavía no ha salido del estado humano, del cual solamente ha realizado integralmente la perfección; pero las posibilidades adquiridas desde ese momento reflejan y "prefiguran" en cierto modo a las del ser verdaderamente "transformado", puesto que es en efecto en el centro del estado humano donde directamente se reflejan los estados superiores. El ser establecido en este punto ocupa una posición realmente "central" con respecto a todas las condiciones del estado humano, de manera que, sin haber pasado más allá, las domina no obstante de una cierta forma, en lugar de estar por el contrario dominado por ellas como es el caso del hombre ordinario; y esto es cierto especialmente en lo que concierne a la condición temporal tanto como a la espacial (289). De ahí que él podrá entonces, si quiere (y es seguro que, por el grado espiritual alcanzado, no lo querrá jamás sin alguna razón profunda), transportarse a un momento cualquiera del tiempo, así como a un lugar cualquiera del espacio (290); por extraordinaria que tal posibilidad pueda parecer, no es sin embargo más que una consecuencia inmediata de la reintegración en el centro del estado humano; y, si este estado de perfección humana es el de los verdaderos Rosacruces, se puede entonces comprender lo que en realidad es la "longevidad" atribuida a éstos, y que incluso es algo más de lo que la palabra parece implicar a primera vista, puesto que es propiamente el reflejo, en el dominio humano, de la propia eternidad principial. Esta posibilidad puede, por lo demás, en el curso ordinario de las cosas, no manifestarse al exterior en modo alguno; pero el ser que la adquiere la posee desde entonces de una manera permanente e inmutable, y nada podría hacérsela perder; le basta con retirarse del mundo exterior y entrar en sí mismo, todas las veces que le convenga hacerlo, para encontrar siempre, en el centro de su propio ser, la verdadera "fuente de la inmortalidad".
XLIII. SOBRE LA NOCIÓN DE ELITE
Hay una palabra que hemos empleado muy frecuentemente en otras ocasiones, y de la cual debemos aún precisar el sentido situándonos más especialmente en el punto de vista propiamente iniciático, lo que no habíamos hecho hasta ahora, al menos explícitamente; esta palabra es la de "elite", de la cual nos hemos servido para designar algo que no existe en el estado actual del mundo occidental, y cuya constitución, o más bien reconstitución, se nos aparece como la condición primera y esencial de un enderezamiento intelectual y de una restauración tradicional (291). Esta palabra, es preciso decirlo, es de aquellas de las cuales se abusa extrañamente en nuestra época, hasta el punto de emplearla, de manera muy corriente, en acepciones que no tienen nada en común con lo que normalmente debería significar; estas deformaciones, como hemos indicado en otras ocasiones, toman a menudo un verdadero aspecto de caricatura y de parodia, y es especialmente así cuando se trata de palabras que, anteriormente a toda desviación profana, han sido en cierto modo consagradas a un uso tradicional, lo que es el caso, como se verá, de la palabra "elite" (292). Tales palabras se vinculan en cierta manera, a título de términos "técnicos", con el propio simbolismo iniciático, y ello no es sino porque los profanos se adueñan a veces de un símbolo al que son incapaces de comprender, desviándolo de su sentido y realizando una aplicación ilegítima, hasta que el símbolo deje de ser lo que realmente es; no hay entonces ninguna razón válida para que el abuso que se hace de una palabra nos obligue a evitar su empleo, y por otra parte, si debiera ser así, no vemos por qué, con todo el desorden que testimonia el lenguaje actual, algunos términos no podrían permanecer finalmente a nuestra disposición.
Cuando hemos empleado la palabra "elite", como dijimos hace un instante, las falsas concepciones a las cuales se aplica comúnmente no se nos mostraban tan difundidas como hemos constatado desde entonces, y quizá no lo estaban aún realmente, pues todo ello va visiblemente agravándose cada vez más rápidamente; de hecho, jamás se ha hablado tanto de la "elite", a cada instante y por todas partes, más que desde que no existe, y, por supuesto, lo que se quiere designar con esto no es jamás la elite tomada en su verdadero sentido. Incluso hay más: se ha llegado a hablar de las "elites", término en el cual se pretende incluir a todos los individuos que superen por poco que sea la "media" en un orden de actividad cualquiera, aunque no sea sino el más inferior y el más alejado de toda intelectualidad (293). Señalemos en primer lugar que el plural es aquí un verdadero sinsentido: sin salir siquiera de un simple punto de vista profano, se podría ya decir que esta palabra es de aquellas que no son susceptibles de admitir el plural, porque su sentido es en cierto modo el de un "superlativo", o porque implican la idea de algo que, por su naturaleza misma, no es susceptible de fragmentarse ni de subdividirse; pero, para nosotros, hay lugar para hacer entrar aquí algunas consideraciones de un orden más profundo.
Algunas veces, para una mayor precisión y para descartar todo posible malentendido, hemos empleado la expresión "elite intelectual"; pero, a decir verdad, hay aquí casi un pleonasmo, pues ni siquiera es concebible que una elite pueda ser otra cosa que intelectual, o, si se prefiere, espiritual, siendo en suma ambas palabras equivalentes para nosotros, desde el momento en que nos negamos absolutamente a confundir a la verdadera intelectualidad con la "racionalidad". La razón está en que la distinción que determina a la elite no puede, por definición, operarse sino "por arriba", es decir, bajo el aspecto de las posibilidades más elevadas del ser; y es fácil darse cuenta de ello reflexionando un poco sobre el sentido propio de la palabra, tal como directamente se desprende de su etimología. En efecto, desde el punto de vista propiamente tradicional, lo que da a la palabra "elite" todo su valor es que deriva de "elegido"; y es esto, digámoslo claramente, lo que nos ha llevado a emplearla como hemos hecho, con preferencia sobre toda otra; pero aún faltaría por precisar un poco más cómo debe ser entendido esto (294). No se debería creer que nos detenemos con esto en el sentido religioso y exotérico, que sin duda es aquel donde se habla más habitualmente de los "elegidos", aunque esto sea ya, seguramente, algo que podría muy fácilmente dar lugar a una transposición analógica adecuada de aquello de lo que efectivamente se trata; pero aún hay algo distinto, de lo cual se podría por otra parte encontrar un indicio hasta en la bien conocida y frecuentemente citada palabra evangélica, aunque quizá insuficientemente comprendida, Multi vocati, electi pauci.
En el fondo, podríamos decir que la elite, tal como nosotros la entendemos, representa el conjunto de aquellos que poseen las cualificaciones requeridas para la iniciación, y que son siempre naturalmente una minoría entre los hombres; en un sentido, todos son "llamados", en razón de la situación "central" que ocupa el ser humano en este estado de existencia, entre todos los demás seres que se encuentran igualmente en él (295), pero hay pocos "elegidos", y, en las condiciones de la época actual, seguramente menos que nunca (296). Se podría objetar que esta elite existe de hecho siempre, pues, por poco numerosos que sean quienes están cualificados, en el sentido iniciático de la palabra, al menos hay no obstante algunos, y aquí, por lo demás, el número importa poco (297); esto es cierto, pero entonces no representan sino una elite virtual, o, podría decirse, la posibilidad de la elite, y, para que ésta sea efectivamente constituida, es preciso ante todo que ellos mismos tomen conciencia de su cualificación. Por otra parte, debe quedar claro que, como hemos explicado anteriormente, las cualificaciones iniciáticas, tal como se las puede determinar desde el punto de vista propiamente "técnico", no son todas de orden exclusivamente intelectual, pues comportan también la consideración de otros elementos constitutivos del ser humano; pero esto no cambia absolutamente nada de lo que hemos dicho acerca de la definición de la elite, puesto que, sean cuales sean estas cualificaciones, es siempre en vistas a una realización esencialmente intelectual o espiritual como deben ser consideradas, y en esto reside en definitiva su única razón de ser.
Normalmente, todos aquellos que están así cualificados deberían tener por ello la posibilidad de obtener la iniciación; si de hecho no es así, se debe en suma únicamente al estado presente del mundo occidental, y, a este respecto, la desaparición de la elite consciente de sí misma y la ausencia de organizaciones iniciáticas adecuadas para recibirla aparecen como dos hechos estrechamente unidos entre sí, en cierto modo correlativos, sin que quizá haya lugar para preguntarse cuál ha podido ser consecuencia del otro. Pero, por otra parte, es evidente que las organizaciones iniciáticas que fueran real y plenamente lo que deben ser, y no simplemente vestigios más o menos degenerados de lo que fueron en otro tiempo, no podrían reformarse más que si encontraran elementos que poseyeran, no solamente la aptitud inicial necesaria a título de condición previa, sino también las disposiciones efectivas determinadas por la conciencia de esta aptitud, pues es a éstos a quienes corresponde ante todo "aspirar" a la iniciación, y sería invertir las relaciones pensar que ésta debe venir a ellos independientemente a esta aspiración, que es como una primera manifestación de la actitud esencialmente "activa" exigida por todo lo que es de orden realmente iniciático. Este es el motivo de que la reconstitución de la elite, y queremos decir de la elite consciente de sus posibilidades iniciáticas, aunque no puedan ser sino posibilidades latentes y no desarrolladas en tanto no se ha obtenido una vinculación tradicional regular, sea aquí la condición primera de la cual depende todo el resto, al igual que la presencia de materiales previamente preparados es indispensable para la construcción de un edificio, a pesar de que estos materiales no puedan evidentemente cumplir su función más que cuando hayan encontrado su lugar en el propio edificio.
Suponiendo la iniciación, en tanto que vinculación a una "cadena" tradicional, realmente obtenida por quienes pertenecen a la elite, faltará aún considerar, por cada uno de ellos, la posibilidad de ir más o menos lejos, es decir, en primer lugar de pasar de la iniciación virtual a la iniciación efectiva, y después alcanzar en ésta la posesión de tal o cual grado más o menos elevado, según la amplitud de sus propias posibilidades particulares. Habrá lugar entonces, por el paso de un grado a otro, de considerar lo que podría llamarse una elite en el interior de la elite (298), y es en este sentido que algunos han podido hablar de la "elite de la elite" (299); en otras palabras, se pueden considerar "elecciones" sucesivas, y cada vez más restringidas en cuanto al número de los individuos a los que ellas conciernen, operándose siempre "por lo alto" y según el mismo principio, y correspondiendo en suma a los diferentes grados de la jerarquía iniciática (300). Así, poco a poco, se puede ir hasta la "elección" suprema, la que se refiere al "adeptado", es decir, al cumplimiento del fin último de toda iniciación; y, en consecuencia, el elegido en el sentido más completo de la palabra, aquel al que se podría llamar el "perfecto elegido", será aquel que finalmente llegue a la realización de la "Identidad Suprema" (301).
XLIV. DE LA JERARQUÍA INICIÁTICA
Lo que acabamos de indicar en último lugar, a propósito de la jerarquía iniciática, tiene necesidad de ser aún precisado en algunos aspectos, pues, en este tema como en tantos otros, se producen frecuentemente confusiones, no solamente en el mundo puramente profano, lo que no debería en suma extrañar, sino incluso entre aquellos que, en un título u otro, deberían normalmente estar más instruidos de aquello de lo que se trata. Parece, por lo demás, que toda idea de jerarquía, incluso fuera del dominio iniciático, esté particularmente oscurecida en nuestra época, y sea una de esas contra las cuales se ensañan especialmente las negaciones del espíritu moderno, lo que, a decir verdad, es perfectamente conforme con el carácter esencialmente antitradicional de éste, carácter del cual, en el fondo, el "igualitarismo" bajo todas sus formas representa simplemente uno de sus aspectos. No es menos extraño y casi increíble, para quien no está desprovisto de toda facultad de reflexión, ver a este "igualitarismo" abiertamente admitido, e incluso proclamado con insistencia, por miembros de organizaciones iniciáticas, que, por aminoradas e incluso desviadas que puedan estar desde muchos puntos de vista, conservan no obstante forzosamente siempre una cierta constitución jerárquica, a falta de la cual no podrían subsistir en modo alguno (302). Evidentemente hay aquí algo paradójico, incluso contradictorio, que no puede explicarse sino por el extremo desorden que reina actualmente en todas partes; y por otra parte, sin tal desorden, las concepciones profanas no hubieran podido jamás invadir, como han hecho, un dominio que les debe estar estrictamente cerrado por definición, y sobre el cual, en condiciones normales, no pueden ejercer absolutamente ninguna influencia. No es necesario insistir más en esto, pues está claro que no es a aquellos que niegan de manera preconcebida toda jerarquía a quienes podemos soñar en dirigirnos; lo que sobre todo queremos decir es que, cuando las cosas han llegado a tal punto, no es asombroso que esta idea sea a veces más o menos mal comprendida incluso por aquellos que la admiten, y les lleve a confundirse sobre las diferentes aplicaciones que conviene hacer.
Toda organización iniciática, en sí misma, es esencialmente jerárquica; incluso se podría ver en ello una de sus características fundamentales, aunque, por supuesto, este carácter no le sea exclusivamente propio, pues también existe en las organizaciones tradicionales "exteriores", es decir, en aquellas que dependen del orden exotérico; e incluso puede aún existir en cierto sentido (pues naturalmente hay grados en toda desviación) hasta en las organizaciones profanas, mientras éstas estén constituidas, en su orden, según reglas normales, al menos en la medida en que estas reglas son compatibles con el propio punto de vista profano (303). Sin embargo, la jerarquía iniciática posee algo especial que la distingue de todas las demás: es que está esencialmente formada por grados de "conocimiento", con todo lo que esta palabra implica entendida en su verdadero sentido (y, cuando se la toma en la plenitud de éste, se trata en realidad de conocimiento efectivo), pues en esto consisten propiamente los grados de la iniciación, y ninguna otra consideración podría intervenir. Algunos han representado a estos grados mediante una serie de recintos concéntricos que deben ser sucesivamente franqueados, lo cual es una imagen muy exacta, pues es en efecto a un "centro" a lo que se trata de aproximarse cada vez más, hasta alcanzarlo finalmente en el último grado; otros han comparado la jerarquía iniciática a una pirámide, cuyos lados van siempre estrechándose a medida que uno se eleva desde la base hacia la cúspide, de forma que se desemboca aquí en un punto único que desempeña el mismo papel que el centro en la figura anterior; sea cual sea el simbolismo adoptado a este respecto, es precisamente esta jerarquía de grados lo que teníamos en vistas al hablar de las sucesivas distinciones que se operan en el interior de la elite.
Debe quedar bien claro que estos grados pueden ser indefinidamente múltiples, como los estados a los cuales corresponden y que esencialmente implican en su realización, pues es de estados diferentes, o al menos de modalidades diferentes de un estado en tanto que todavía no se han sobrepasado las posibilidades individuales humanas, de lo que se trata desde el momento en que el conocimiento es efectivo y no simplemente teórico. En consecuencia, como ya indicamos anteriormente, los grados existentes en cualquier organización iniciática no representan jamás sino una especie de clasificación más o menos general, forzosamente "esquemática" aquí como en todas las cosas, y limitada en suma a la distinta consideración de ciertas etapas principales o más claramente caracterizadas. Según el punto de vista particular en el cual nos situemos para establecer tal clasificación, los grados así distinguidos de hecho podrán ser naturalmente más o menos numerosos (304), sin que se deba por ello ver en estas diferencias de número una contradicción o una incompatibilidad cualquiera, pues, en el fondo, esta cuestión no atañe a ningún principio doctrinal y depende simplemente de los métodos especiales que puedan ser propios a cada organización iniciática, o aún en el interior de una misma forma tradicional, y con mayor razón cuando se pasa de una de estas formas a otra. A decir verdad, no puede haber en todo ello una distinción tan perfectamente contrastada como la que existe entre los "pequeños misterios" y los "grandes misterios", es decir, como ya hemos explicado, entre lo que se refiere respectivamente al estado humano y a los estados superiores del ser; todo lo demás no es, en el dominio de unos y otros, sino subdivisiones que pueden ser llevadas más o menos lejos por razones de orden contingente.
Por otra parte, es preciso comprender que el reparto entre los diferentes miembros de una organización iniciática de sus diferentes grados no es en cierto modo sino "simbólico" con respecto a la jerarquía real, porque la iniciación, en un grado cualquiera, puede, en muchos casos, no ser más que virtual (y entonces no puede naturalmente tratarse sino de grados de conocimiento teórico, o al menos esto es lo que siempre debería ser normalmente). Si la iniciación fuera siempre efectiva, o lo fuera obligatoriamente antes de que el individuo tuviera acceso a un grado superior, ambas jerarquías coincidirían completamente; pero, si esto es perfectamente concebible en principio, debe reconocerse que de hecho no es realizable, y lo es tanto menos, en ciertas organizaciones, cuando éstas han sufrido una degeneración más o menos acentuada y admiten muy fácilmente, incluso en todos los grados, a miembros cuya mayor parte es desdichadamente muy poco apta para obtener algo más que una simple iniciación virtual. Sin embargo, si éstos son defectos inevitables en cierta medida, no afectan en nada a la noción misma de la jerarquía iniciática, que permanece completamente independiente de todas las circunstancias de este género; un estado de hecho, por molesto que sea, no puede nada contra un principio y no podría en ningún modo afectarlo; y la distinción que acabamos de indicar resuelve naturalmente la objeción que podría presentarse al pensamiento de quienes han tenido ocasión de constatar, en las organizaciones iniciáticas de las que pueden tener algún conocimiento, la presencia, incluso en los grados superiores, por no decir incluso en la misma cúspide de la aparente jerarquía, de individualidades a las que manifiestamente falta toda iniciación efectiva.
Otro punto importante es éste: una organización iniciática comporta no solamente una jerarquía de grados, sino también una jerarquía de funciones, y éstas son dos cosas totalmente distintas, a las que hay que tener mucho cuidado en no confundir, pues la función de la cual uno puede estar investido, al nivel que sea, no le confiere un nuevo grado y no modifica en nada al que ya posee. La función no tiene, por así decir, más que un carácter "accidental" con respecto al grado: el ejercicio de una función determinada puede exigir la posesión de tal o cual grado, pero jamás está necesariamente unida a ese grado, por elevado que éste pueda ser; y, además, la función puede no ser sino temporal, puede aceptarse por múltiples razones, mientras que el grado constituye siempre una adquisición permanente, obtenido de una vez por todas, y no podría jamás perderse en modo alguno, y ello se trate de iniciación efectiva o simplemente de iniciación virtual.
Todo esto, repitámoslo, acaba por determinar el significado real que conviene atribuir a ciertas cualificaciones secundarias a las cuales hemos hecho anteriormente alusión: aparte de las cualificaciones requeridas para la iniciación en sí, pueden haber, por añadidura, otras cualificaciones más particulares que sean requeridas solamente para desempeñar tal o cual función en una organización iniciática. En efecto, la aptitud para recibir la iniciación, incluso hasta en el grado más elevado, no implica necesariamente la aptitud para ejercer una función cualquiera, aunque sea la más simple de todas; pero, en todos los casos, lo único verdaderamente esencial es la iniciación con sus grados, puesto que es ella lo que influye de forma efectiva sobre el estado real del ser, mientras que la función no podría en absoluto modificarlo o añadirle nada.
La jerarquía iniciática verdaderamente esencial es entonces la de los grados, y es por lo demás ésta la que, de hecho, es como la marca particular de la constitución de las organizaciones iniciáticas; desde el momento en que es de "conocimiento" de lo que se trata propiamente en toda iniciación, es evidente que el hecho de estar investido de una función no importa bajo este aspecto, ni siquiera en lo concerniente al conocimiento efectivo; puede dar, por ejemplo, la facultad de transmitir la iniciación a otros, o la de dirigir ciertos trabajos, pero no la de acceder a un estado más elevado. No podría haber ningún grado o estado espiritual superior al de "adepto"; el que quienes hayan llegado a él ejerzan además ciertas funciones, de enseñanza o de otro tipo, o no ejerzan ninguna, no establece absolutamente ninguna diferencia a este respecto; y lo que es cierto en relación con esto para el grado supremo lo es igualmente, en todos los escalones de la jerarquía, para cada uno de los grados inferiores (305). En consecuencia, cuando se habla de la jerarquía iniciática sin precisar más, debe entenderse que es siempre de la jerarquía de los grados de lo que se trata; es ésta, y solo ésta, la que, como dijimos antes, define las "elecciones" sucesivas que van gradualmente de la simple vinculación iniciática hasta la identificación con el "centro", y no solamente, al término de los "pequeños misterios", con el centro de la individualidad humana, sino aún, en el de los "grandes misterios", con el centro mismo del ser total, es decir, en otras palabras, hasta la realización de la "Identidad Suprema".
XLV. DE LA INFALIBILIDAD TRADICIONAL
Puesto que hemos sido llevados a decir algunas palabras acerca de la jerarquía de las funciones iniciáticas, debemos todavía considerar otra cuestión que se relaciona con ello muy particularmente, y que es la de la infalibilidad doctrinal; podemos por lo demás hacerlo situándonos, no solamente en el punto de vista propiamente iniciático, sino en el punto de vista tradicional en general, incluyendo el orden exotérico tanto como el esotérico. Lo que ante todo es preciso plantear de principio para comprender de qué se trata es que lo que es propiamente infalible es la doctrina misma y solo ella, y no los individuos humanos como tales, sean quienes puedan ser; y, si la doctrina es infalible, es porque es una expresión de la verdad, que, en sí misma, es absolutamente independiente de los individuos que la reciben y la comprenden. La garantía de la doctrina reside, en definitiva, en su carácter "no humano"; y, por otra parte, se puede decir que toda verdad, del orden que sea, considerada desde el punto de vista tradicional, participa de ese carácter, pues no es verdad sino porque está unida a los principios superiores y deriva de ellos a título de consecuencia más o menos inmediata, o de aplicación en un dominio determinado. La verdad no está hecha para el hombre, como quisieran los "relativistas" y los "subjetivistas" modernos, sino que por el contrario se le impone, no "desde fuera", a la manera de una coacción "física", sino en realidad "desde dentro", porque el hombre no está evidentemente obligado a "reconocerla" como verdad más que si en primer lugar la "conoce", es decir, si ella ha penetrado en él y se la ha asimilado realmente (306). No debe olvidarse, en efecto, que todo conocimiento cierto es esencialmente, y en la medida en que realmente existe, una identificación entre el conocedor y lo conocido: identificación todavía imperfecta y como "por reflejo" en el caso de un conocimiento simplemente teórico, e identificación perfecta en el caso de un conocimiento efectivo.
Resulta de ello que todo hombre será infalible cuando exprese una verdad que realmente conoce, es decir, con la que está identificado (307); pero no lo es en tanto que individuo humano, sino en tanto que, en razón de esta identificación, represente por así decir a esta verdad en sí misma; con todo rigor, se debería decir, en tal caso, no que expresa la verdad, sino más bien que la verdad se expresa a través de él. Desde este punto de vista, la infalibilidad no aparece en absoluto como algo extraordinario o excepcional, ni como constituyendo un "privilegio" cualquiera; de hecho, no importa quién la posea en la medida en que sea "competente", es decir, en la medida en que la conozca en el verdadero sentido de la palabra (308); toda la dificultad consistirá naturalmente en determinar los límites reales de esta competencia en cada caso particular. Es evidente que estos límites dependerán del grado de conocimiento que el ser haya alcanzado, y serán tanto más amplios cuando este grado sea más elevado; y, en consecuencia, es evidente también que la infalibilidad en un cierto orden de conocimiento no entrañará en absoluto la infalibilidad en otro orden superior o más profundo, y que, por ejemplo, para aplicar esto a la división más general que puede establecerse en las doctrinas tradicionales, la infalibilidad en el dominio exotérico no entrañará en modo alguno la infalibilidad en el dominio esotérico e iniciático.
En lo que acabamos de decir hemos considerado a la infalibilidad como propiamente unida al conocimiento, es decir, en suma, como inherente al ser que posee este conocimiento, o más exactamente al estado que ha alcanzado por ello, y esto no en tanto que es tal o cual ser, sino en tanto que, en ese estado, está realmente identificado con la parte de verdad correspondiente. Por otra parte, se puede decir que ésta es una infalibilidad que no atañe en cierto modo más que al ser mismo al cual pertenece, como formando parte integrante de su estado interior, y que no tiene por qué ser reconocida por los demás, si el ser de que se trata no está expresamente revestido de una cierta función particular, y más precisamente de una función de enseñanza de la doctrina; esto evitará, en la práctica, los errores de aplicación que siempre son posibles debido a la dificultad, que indicábamos hace un momento, de determinar "desde fuera" los límites de esta infalibilidad. Pero hay, por otra parte, en toda organización tradicional, otra especie de infalibilidad, que está vinculada exclusivamente a la función de enseñanza, en cualquier orden en que ésta se ejerza, pues esto se aplica a la vez en los dominios exotérico y esotérico, siendo naturalmente cada uno de ellos considerado en sus límites propios; y es especialmente bajo este aspecto que se puede ver, de forma particularmente clara, que la infalibilidad no pertenece en absoluto a los individuos como tales, puesto que, en este caso, es completamente independiente de lo que pueda ser en sí mismo el individuo que ejerce la función de que se trata.
Es necesario aquí referirse a lo que hemos dicho anteriormente acerca del tema de la eficacia de los ritos: esta eficacia es esencialmente inherente a los ritos, en tanto son los medios de acción de una influencia espiritual; el rito actúa entonces independientemente de lo que valga, bajo cualquier aspecto, el individuo que lo cumple, sin que ni siquiera sea necesario que éste tenga una conciencia efectiva de esta eficacia (309). Solamente es necesario, si el rito es de aquellos que están reservados a una función especializada, que el individuo haya recibido, de la organización tradicional de la que depende, el poder de cumplirlo validamente; ninguna otra condición se requiere, y, si esto puede exigir, como hemos visto, ciertas cualificaciones particulares, en todo caso éstas no se refieren a la posesión de un cierto grado de conocimiento, sino que son solamente lo que hace posible a la influencia espiritual actuar en cierto modo a través del individuo, sin que ofrezca un obstáculo la constitución particular de éste. El hombre se convierte entonces propiamente en un "portador" o un "transmisor" de la influencia espiritual; esto es lo único que importa, pues, siendo esta influencia de orden esencialmente supra-individual, en consecuencia, en tanto que cumple la función de la que está investido, su individualidad no cuenta para nada e incluso desaparece completamente. Ya hemos insistido acerca de la importancia de este papel de "transmisor", particularmente en lo referente a los ritos iniciáticos; es todavía este mismo papel el que se ejerce con respecto a la doctrina cuando se trata de una función de enseñanza; y hay por otra parte entre ambos aspectos, y en consecuencia entre la naturaleza de las funciones correspondientes, una relación muy estrecha en realidad, que resulta directamente del carácter de las propias doctrinas tradicionales.
En efecto, tal como ya hemos explicado a propósito del simbolismo, no es posible establecer una distinción absolutamente clara, y aún menos una separación, entre lo que depende de los ritos y lo que depende de la doctrina, luego entre el cumplimiento de aquellos y la enseñanza de ésta, que, incluso si exteriormente constituyen dos funciones diferentes, son no obstante en el fondo de la misma naturaleza. El rito implica siempre una enseñanza en sí mismo, y la doctrina, en razón de su carácter "no humano" (que, recordémoslo, se traduce particularmente por la forma propiamente simbólica de su expresión), lleva también en sí la influencia espiritual, de forma que no son verdaderamente sino dos aspectos complementarios de una sola y misma realidad; y ello, aunque lo hayamos dicho en un principio más especialmente referido al dominio iniciático, puede extenderse, de manera general, a todo lo que es de orden tradicional. En principio, no hay ninguna distinción que hacer a este respecto; de hecho, solamente puede haber una en el sentido en que, en el dominio iniciático, siendo el objetivo esencial de puro conocimiento, una función de enseñanza, en un grado cualquiera, no debería normalmente ser confiada más que a quien posea un conocimiento efectivo de lo que debe enseñar (tanto más cuanto que lo que aquí importa es menos la exterioricidad de la enseñanza que el resultado de orden interior que él debe contribuir a producir entre quienes la reciben), mientras que, en el orden exotérico, cuyo objetivo inmediato es otro, quien ejerce tal función puede muy bien tener simplemente un conocimiento teórico suficiente para expresar la doctrina de forma inteligible; pero, en todo caso, no es esto lo esencial, al menos en cuanto a la infalibilidad vinculada con la función.
Desde este punto de vista, puede decirse esto: el hecho de estar investido regularmente de ciertas funciones permite, solo a quien lo está y sin otra condición (310), cumplir tales o cuales ritos; de la misma forma, el hecho de estar investido regularmente de una función de enseñanza entraña la posibilidad de cumplir validamente esta función, y, por ello, debe necesariamente conferir infalibilidad en los límites en que esta función se ejerza; y la razón, en el fondo, es la misma en ambos casos. Esta razón consiste, por un lado, en que la influencia espiritual es inherente a los ritos que actúan de vehículo, y, por otro, en que esta misma influencia espiritual es igualmente inherente a la doctrina al ser esencialmente "no humana"; es siempre ella, en definitiva, la que actúa a través de los individuos, sea en el cumplimiento de los ritos, sea en la enseñanza de la doctrina, y es ella lo que hace que los individuos, sean quienes puedan ser en sí mismos, puedan efectivamente ejercer la función de la que están encargados (311). En estas condiciones, por supuesto, el intérprete autorizado de la doctrina, en tanto que ejerce su función como tal, no puede hablar jamás en su propio nombre, sino únicamente en nombre de la tradición que él representa y "encarna" en cierto modo, y que es lo único realmente infalible; en tanto sea así, el individuo no existe sino en calidad de simple "soporte" de la formulación doctrinal, no desempeña un papel más activo que las páginas sobre las cuales está impreso un libro con respecto a las ideas a las que sirven de vehículo. Si por otra parte llega a hablar en su propio nombre, no está, por ello, en el ejercicio de su función, y no hace entonces más que expresar simples opiniones individuales, en lo cual no es en absoluto infalible, no más que lo sería otro individuo cualquiera; no tiene entonces por sí mismo ningún "privilegio", pues, desde el momento en que su individualidad reaparece y se afirma, deja inmediatamente de ser el representante de la tradición para no ser más que un hombre ordinario, que, como todo otro, vale solamente, bajo el aspecto doctrinal, en la medida del conocimiento que realmente posee, y, en todo caso, no puede pretender imponer su autoridad a nadie (312). La infalibilidad de que se trata está entonces unida únicamente a la función y no al individuo, puesto que, fuera del ejercicio de esta función, o si el individuo deja de desempeñarla por una razón cualquiera, no subsiste en él esta infalibilidad; y encontramos aquí un ejemplo de lo que decíamos más arriba, que la función, contrariamente al grado de conocimiento, no añade verdaderamente nada a lo que un ser es en sí mismo y no modifica realmente su estado interior.
Todavía debemos precisar que la infalibilidad doctrinal, tal como acabamos de definirla, es necesariamente limitada, como la función misma a la cual está ligada, y ello de numerosas maneras: en primer lugar, no puede aplicarse más que en el interior de la forma tradicional de la cual depende esta función, y es inexistente con respecto a todo lo que pertenece a cualquier otra forma tradicional; en otras palabras, nadie puede pretender juzgar a una tradición en nombre de otra, y tal pretensión sería falsa e ilegítima, porque no se puede hablar en nombre de una tradición sino en lo referente a esa misma tradición; esto es en suma evidente para cualquiera que no tenga ninguna idea preconcebida. En segundo lugar, si una función pertenece a un cierto orden determinado, no puede entrañar infalibilidad más que para lo que se refiere a este único orden, que puede, según los casos, estar encerrado en límites más o menos estrechos: así, por ejemplo, sin salir del dominio exotérico, puede concebirse una infalibilidad que, en razón del carácter particular de la función a la cual esté ligada, concierna solamente a tal o cual parte de la doctrina, y no a la doctrina en su conjunto; con mayor razón, una función de orden exotérico, sea cual sea, no podría otorgar ninguna infalibilidad, ni en consecuencia ninguna autoridad, frente al orden esotérico; y, aquí, toda pretensión contraria, que implicaría por otra parte una inversión de las relaciones jerárquicas normales, no podría tener sino un valor rigurosamente nulo. Es indispensable observar siempre ambas distinciones, por un lado entre las diferentes formas tradicionales, y por otro entre los diferentes dominios exotérico y esotérico (313), para prevenir todo abuso y todo error de aplicación en lo referente a la infalibilidad tradicional: más allá de los límites legítimos que convienen a cada caso, no hay infalibilidad, porque no se encuentra nada a lo cual ella pueda validamente aplicarse. Si hemos creído deber insistir es porque sabemos que mucha gente tiene tendencia a ignorar estas verdades esenciales, sea porque su horizonte está de hecho limitado a una sola forma tradicional, sea porque, en esta misma forma, no conocen más que el punto de vista exotérico; todo lo que se les puede pedir, para que sea posible entenderse con ellos, es que sepan y quieran reconocer hasta dónde llega realmente su competencia, a fin de no correr el riesgo jamás de usurpar el terreno del prójimo, lo que por otra parte sería sobre todo lamentable para ellos mismos, pues no harían en suma con ello sino dar prueba de una incomprensión probablemente irremediable.
XLVI. SOBRE DOS DIVISAS INICIÁTICAS
Hay, en los altos grados de la Masonería escocesa, dos divisas cuyo sentido se refiere a algunas de las consideraciones que hemos expuesto anteriormente: una es Post Tenebras Lux, y la otra Ordo ab Chao; y, a decir verdad, su significado está tan estrechamente conectado que casi es idéntico, a pesar de que la segunda sea quizá susceptible de una aplicación más amplia (314). Se refieren ambas en efecto a la "iluminación" iniciática, la primera directamente y la segunda por vía de la consecuencia, puesto que es la vibración original del Fiat Lux lo que determina el inicio del proceso cosmogónico por medio del cual el "caos" será ordenado para devenir en el "cosmos" (315). Las tinieblas representan siempre, en el simbolismo tradicional, el estado de las potencialidades no desarrolladas que constituyen el "caos" (316); y, correlativamente, la luz está puesta en relación con el mundo manifestado, en el cual estas potencialidades serán actualizadas, es decir, el "cosmos" (317), estando esta actualización determinada o "medida", en cada momento del proceso e manifestación, por la extensión de los "rayos solares" surgidos del punto central donde ha sido proferido el Fiat Lux inicial.
La luz está entonces "tras las tinieblas", y ello no solamente desde el punto de vista "macrocósmico", sino igualmente desde el "microcósmico", que es el de la iniciación, puesto que, a este respecto, las tinieblas representan al mundo profano, de donde viene el recipiendario, o el estado profano en el cual éste se encuentra, hasta el preciso momento en que se convertirá en iniciado "recibiendo la luz". Mediante la iniciación, el ser pasa entonces "de las tinieblas a la luz", como el mundo, en su origen mismo (y el simbolismo del "nacimiento" es igualmente aplicable en ambos casos), pasó por el acto del Verbo creador y ordenador (318); y así la iniciación es verdaderamente, según un carácter por otra parte muy general de los ritos tradicionales, una imagen de "lo que fue hecho en el principio".
Por otra parte, el "cosmos", en tanto que "orden" o conjunto ordenado de posibilidades, no es solamente extraído del "caos", en tanto que estado "no ordenado", sino que incluso es producido propiamente a partir de éste (ab Chao), donde estas mismas posibilidades están contenidas en estado potencial e "indistinguido", y que es también la materia prima (en un sentido relativo, es decir, más exactamente y con respecto a la verdadera materia prima o substancia universal, la materia secunda de un mundo particular) (319) o el punto de partida "substancial" de la manifestación de este mundo, al igual que el Fiat Lux es, por su parte, el punto de partida "esencial". De forma análoga, el estado del ser anteriormente a la iniciación constituye la substancia "indistinguida" de todo lo que ésta podrá devenir efectivamente a continuación (320), pues, tal como anteriormente hemos dicho, la iniciación no puede tener por efecto introducir en él posibilidades que no existían de principio (y ésta es por otra parte la razón de ser de las cualificaciones requeridas como condición previa), al igual que el Fiat Lux cosmogónico no añade "substancialmente" nada a las posibilidades del mundo para el cual se ha proferido; pero estas posibilidades no se encuentran todavía sino en estado "caótico y tenebroso" (321), y les falta la "iluminación" para que puedan comenzar a ordenarse y, con ello, a pasar de la potencia al acto. Debe quedar comprendido, en efecto, que este paso no se efectúa instantáneamente, sino que se continúa en el transcurso de todo el trabajo iniciático, al igual que, desde el punto de vista "macrocósmico", se prosigue durante todo el curso del ciclo de manifestación del mundo considerado; el "cosmos" o el "orden" no existe aún sino virtualmente por el Fiat Lux inicial (que, en sí mismo, debe por lo demás ser considerado como teniendo un carácter propiamente "intemporal", puesto que precede al desarrollo del ciclo de manifestación y no puede entonces situarse en el interior de éste), y, al igual, la iniciación no está sino virtualmente cumplida mediante la comunicación de la influencia espiritual cuya luz es en cierto modo el "soporte" ritual.
Las demás consideraciones que pueden aún deducirse de la divisa Ordo ab Chao se refieren más bien al papel de las organizaciones iniciáticas con respecto al mundo exterior: puesto que, como acabamos de decir, la realización del "orden", en tanto que no hace sino una con la de la propia manifestación en el dominio de un estado de existencia tal como el de nuestro mundo, se prosigue de forma contínua hasta el agotamiento de las posibilidades que están implicadas (agotamiento mediante el cual se alcanza el límite extremo hasta el que puede extenderse la "medida" de este mundo), todos los seres que son capaces de tomar conciencia deben, cada uno en su lugar y según sus propias posibilidades, concurrir efectivamente a esta realización, que también es designada como el "plan del Gran Arquitecto del Universo", en el orden general y exterior, al mismo tiempo que cada uno de ellos, a través del trabajo iniciático propiamente dicho, realiza en sí mismo, interiormente y en particular, el plan que corresponde a aquel en el punto de vista "microcósmico". Fácilmente puede comprenderse que esto sea susceptible, en todos los dominios, de aplicaciones diversas y múltiples; así, en lo que se refiere más especialmente al orden social, esto podrá traducirse en la constitución de una organización tradicional completa, bajo la inspiración de las organizaciones iniciáticas que, constituyendo su parte esotérica, serán como el "espíritu" mismo de todo el conjunto de esta organización social (322); y esto representa en efecto, incluso bajo el aspecto exotérico, un "orden" verdadero, en oposición al "caos" presentado por el estado puramente profano al cual corresponde la ausencia de tal organización.
Mencionaremos aún, sin insistir demasiado, otro significado de un carácter más particular, que está por otra parte unido muy directamente al que acabamos de indicar en último lugar, pues se refiere en suma al mismo dominio: este significado se relaciona con la utilización, para hacerlas concurrir al mismo plan simultáneo, de organizaciones exteriores, inconscientes como tales de este plan, y aparentemente opuestas unas a otras, bajo una dirección "invisible" única, que está más allá de todas las oposiciones; ya hemos aludido a ello anteriormente, señalando que esto había encontrado su aplicación, de una forma particularmente clara, en la tradición extremo-oriental. En sí mismas, las oposiciones, mediante la acción desordenada que producen, constituyen una especie de "caos" al menos aparente; pero se trata precisamente de servirse de este "caos" (tomándolo en cierto modo como la "materia" sobre la cual se ejerce la acción del "espíritu", representado por las organizaciones iniciáticas de orden más elevado e "interior") para la realización del "orden" general, al igual que, en el conjunto del "cosmos", todo lo que parece oponerse entre sí no deja de ser realmente, en definitiva, un elemento del orden total. Para que efectivamente sea así, es preciso que lo que preside al "orden" desempeñe, con respecto al mundo exterior, la función de "motor inmóvil": éste, manteniéndose en el punto fijo que es el centro de la "rueda cósmica", es por ello como el eje en torno al cual gira esta rueda, la norma sobre la cual se regula su movimiento; no puede serlo sino porque no participa él mismo en este movimiento, y lo es sin haber tenido que intervenir expresamente, luego sin mezclarse en modo alguno en la acción exterior, que pertenece por completo a la circunferencia de la rueda (323). Todo lo que es arrastrado en las revoluciones de ésta no son sino modificaciones contingentes que cambian y pasan; solo permanece lo que, estando unido al Principio, se atiene invariablemente al centro, inmutable como el Principio mismo; y el centro, al que nada puede afectar en su unidad indiferenciada, es el punto de partida de la multitud indefinida de estas modificaciones que constituyen la manifestación universal; y es también al mismo tiempo su punto de desenlace, pues con respecto a él son finalmente ordenadas, al igual que las potencias de todo ser son necesariamente ordenadas en vistas a su reintegración final en la inmutabilidad principial.
XLVII. "VERBUM, LUX ET VITA"
Hace un momento hicimos alusión al acto del Verbo produciendo la "iluminación" que está en el origen de toda manifestación, y que análogamente se encuentra en el punto de partida del proceso iniciático; esto nos conduce, a pesar de que esta cuestión pueda parecer algo alejada del tema principal de nuestro estudio (aunque, en razón de la correspondencia entre los puntos de vista "macrocósmico" y "microcósmico", esto no es sino una apariencia) a señalar la estrecha conexión que existe, desde el punto de vista cosmogónico, entre el sonido y la luz, y que está muy claramente expresada mediante la asociación e incluso la identificación establecida, al principio del Evangelio de san Juan, entre los términos Verbum, Lux et Vita (324) . Se sabe que la tradición hindú, que considera a la "luminosidad" (taijasa) como propiamente caracterizando al estado sutil (y veremos pronto la relación entre esto y el último de los tres términos que acabamos de mencionar), afirma por otra parte la primordialidad del sonido (shabda) entre las cualidades sensibles, como correspondiendo al éter (âkâsha) entre los elementos; esta afirmación, así enunciada, se refiere inmediatamente al mundo corporal, aunque, al mismo tiempo, es también susceptible de transposición en otros dominios (325), pues no hace en realidad más que traducir, con respecto a este mundo corporal que en suma no representa sino un simple caso particular, el proceso mismo de la manifestación universal. Si se considera a ésta en su integralidad, esta misma afirmación se convierte en la de la producción de todas las cosas en cualquier estado, a través del Verbo o de la Palabra divina, que está así en el comienzo o, mejor dicho (puesto que se trata aquí de algo esencialmente "intemporal"), en el principio de toda manifestación (326), lo que también se encuentra expresamente indicado en el comienzo del Génesis hebreo, donde se observa, tal como ya hemos dicho, que la primera palabra proferida, como punto de partida de la manifestación, es el Fiat Lux mediante el cual es iluminado y organizado el caos de las posibilidades; esto establece precisamente la relación directa que existe, en el orden principial, entre lo que puede ser denominado análogamente como el sonido y la luz, es decir, en suma, aquello de lo cual el sonido y la luz, en el sentido ordinario de estas palabras, son las expresiones respectivas en nuestro mundo.
Aquí cabe hacer una observación importante: el verbo amar, que es empleado en el texto bíblico, y que se traduce habitualmente por "decir", tiene en realidad por sentido principal, tanto en hebreo como en árabe, el de "mandar" o "ordenar"; la Palabra divina es la "orden" (amr) por la cual es efectuada la creación, es decir, la producción de la manifestación universal, sea en su conjunto, sea en una cualquiera de sus modalidades (327). Igualmente, según la tradición islámica, la primera creación es la de la Luz (En-Nûr), que es llamada min amri’Llah, es decir, inmediatamente procedente de la orden o del mandato divino; y esta creación se sitúa, si puede decirse, en el "mundo", es decir, el estado o grado de existencia que, por esta razón, es designado como âlamul-amr, y que constituye propiamente hablando el mundo espiritual puro. En efecto, la Luz inteligible es la esencia (dhât) del "Espíritu" (Er-Rûh), y éste, cuando es considerado en sentido universal, se identifica con la Luz misma; por esta razón las expresiones En-Nûr el-muhammadî y Er-Rûh el-muhammadiyah son equivalentes, designando ambas la forma principial y total del "Hombre Universal" (328), que es awwalu khalqi’Llah, "el primero de la creación divina". Este es el verdadero "Corazón del Mundo", cuya expansión produce la manifestación de todos los seres, mientras que su contracción los conduce finalmente a su Principio (329); y así es a la vez "el primero y el último" (el-awwal wa el-akher) con respecto a la creación, tal como Allah mismo es "el Primero y el Ultimo" en sentido absoluto (330). "Corazón de corazones y Espíritu de espíritus" (Qalbul-qulûbi wa Rûhul-arwâh), es en su seno donde se diferencian los "espíritus" particulares, los ángeles (el-malâïkah) y los "espíritus separados" (el-arwâh el-mujarradah), que son así formados de la Luz primordial como de su única esencia, sin mezcla de los elementos que representan las condiciones determinantes de los grados inferiores de la existencia (331).
Si pasamos ahora a la consideración más particular de nuestro mundo, es decir, del grado de existencia al cual pertenece el estado humano (considerado aquí integralmente, y no restringido a su sola modalidad corporal) debemos encontrar, como "centro", un principio correspondiente a este "Corazón universal" y que no sea en cierto modo sino su especificación con respecto al estado de que se trata. Este es el principio que la doctrina hindú designa como Hiranyagarbha: es un aspecto de Brahmâ, es decir, del Verbo productor de la manifestación (332), y, al mismo tiempo, es también "Luz", como lo indica la designación de Taijasa dada al estado sutil que constituye su propio "mundo", y del cual contiene esencialmente en sí mismo todas las posibilidades (333). Es aquí donde encontramos el tercero de los términos que hemos mencionado en un principio: esta Luz cósmica, para los seres manifestados en este dominio, y en conformidad con sus condiciones particulares de existencia, aparece como "Vida"; Et Vita erat Lux hominum, dice, exactamente en este sentido, el Evangelio de san Juan. Hiranyagarbha es entonces, bajo este aspecto, como el "principio vital" de este mundo, y por este motivo es llamado Jîva-ghana, estando toda vida sintetizada principialmente en él; la palabra ghana indica que se encuentra aquí esta forma "global" de la que hablábamos anteriormente a propósito de la Luz primordial, de tal manera que la "Vida" aparece como una imagen o una reflexión del "Espíritu" en un cierto nivel de manifestación (334); y esta misma forma es la del "Huevo del Mundo" (Brahmânda), del cual Hiranyagarbha es, según el significado de su nombre, el "germen" vivificante (335).
En un cierto estado, correspondiente a esta primera modalidad sutil del orden humano que constituye propiamente el mundo de Hiranyagarbha (aunque, por supuesto, sin que aún haya identificación con el "centro mismo") (336), el ser se siente a sí mismo como una ola del "Océano Primordial" (337), sin que sea posible decir si esta ola es una vibración sonora o una onda luminosa; ella es, en realidad, a la vez una y otra, indisolublemente unidas en principio, más allá de toda diferenciación que no se produce sino en un estado posterior en el desarrollo de la manifestación. Hablamos aquí análogamente, pues es evidente que, en el estado sutil, no podrían plantearse el sonido y la Luz en sentido ordinario, es decir, en tanto que cualidades sensibles, sino únicamente aquello de lo cual respectivamente proceden; y, por otra parte, la vibración o la ondulación, en su acepción literal, no es más que un movimiento que, como tal, implica necesariamente las condiciones de espacio y de tiempo que son propias del dominio de la existencia corporal; pero la analogía no es menos exacta, y es además aquí el único modo de expresión posible. El estado del que se trata está entonces en relación directa con el principio mismo de la Vida, en el sentido más universal en que se le pueda considerar (338); se encuentra como una imagen de ello en las principales manifestaciones de la propia vida orgánica, aquellas que son propiamente indispensables para su conservación, tanto en las pulsaciones del corazón como en los movimientos alternos de la respiración; y éste es el verdadero fundamento de las múltiples aplicaciones de la "ciencia del ritmo", cuyo papel es extremadamente importante en la mayor parte de los métodos de realización iniciático. Esta ciencia comprende naturalmente al mantra-vidyâ, que corresponde aquí al aspecto "sónico" (339); y, por otra parte, el aspecto "luminoso" aparece particularmente en los nâdis de la "forma sutil" (sûkshma-sharîra) (340); se puede ver sin dificultad la relación de todo ello con la doble naturaleza luminosa (jyotirmayî) y sonora (shabdamayî o mantramayî) que la tradición hindú atribuye a Kundalinî, la fuerza cósmica que, en tanto reside especialmente en el ser humano, actúa propiamente como "fuerza vital" (341). Así, encontramos siempre los tres términos Verbum, Lux y Vita, inseparables al principio mismo del estado humano; y, sobre este punto como sobre tantos otros, podemos constatar el perfecto acuerdo entre las diferentes doctrinas tradicionales, que no son en realidad sino expresiones diversas de la Verdad una.
XLVIII. EL NACIMIENTO DEL AVATARA
La comparación que hemos indicado entre el simbolismo del corazón y el del "Huevo del Mundo" nos conduce a señalar, en lo que concierne al "segundo nacimiento", un aspecto distinto a aquel bajo el cual lo hemos considerado anteriormente: es el que lo presenta como el nacimiento de un principio espiritual en el centro de la individualidad humana, el cual, como se sabe, está precisamente figurado por el corazón. A decir verdad, este principio reside siempre en el centro de todo ser (342), aunque, en un caso tal como el del hombre ordinario, no está en suma más que de una manera latente, y, cuando se habla de "nacimiento", se entiende propiamente por ello el punto de partida de un desarrollo efectivo; y es en efecto este punto de partida lo que es determinado o al menos vuelto posible por la iniciación. En un sentido, la influencia espiritual que es transmitida por ésta se identificará entonces con el principio mismo del cual se trata; en otro sentido, y si se tiene en cuenta la preexistencia de este principio en el ser, se podrá decir que tiene por efecto el "vivificarlo" (no en sí mismo, por supuesto, sino en relación con el ser en el cual reside), es decir, en suma, volver "actual" su presencia, que en principio no era sino potencial; y, de todas maneras, es evidente que el simbolismo del nacimiento puede aplicarse igualmente en ambos casos.
Ahora bien, lo que es necesario comprender es que, en virtud de la analogía constitutiva entre el "macrocosmos" y el "microcosmos", lo que está contenido en el "Huevo del Mundo" (y apenas hay necesidad de señalar la relación evidente entre el huevo y el nacimiento o el inicio del desarrollo de un ser) es realmente idéntico a lo que está contenido simbólicamente en el corazón (343): se trata de ese "germen" espiritual que, en el orden macrocósmico, es, tal como ya hemos dicho, designado por la tradición hindú como Hiranyagarbha; y este germen, con respecto al mundo en cuyo centro se sitúa, es propiamente el Avatâra primordial (344). Ahora bien, el lugar de nacimiento del Avatâra, así como de lo que le corresponde desde el punto de vista "microcósmico", está precisamente representado por el corazón, identificado a este respecto con la "caverna", cuyo simbolismo iniciático se prestaría a desarrollos que no podemos soñar con emprender aquí; es lo que indican muy claramente textos como éste: "Sabe que este Agni, que es el fundamento del mundo eterno (principial), y por el cual éste puede ser alcanzado, está oculto en la caverna (del corazón)" (345). Quizá podría objetarse que, aquí como en muchos otros casos, el Avatâra es expresamente designado como Agni, mientras que por otra parte se dice que es Brahmâ quien se desarrolla en el "Huevo del Mundo", llamado por esta razón Brahmânda, para nacer como Hiranyagarbha; pero, aparte de que los diferentes nombres no designan en realidad sino diversos aspectos o atributos divinos, que están siempre forzosamente en conexión unos con otros, y no "entidades" separadas, hay lugar para recordar especialmente que Hiranyagarbha está caracterizado como un principio de naturaleza luminosa, luego ígnea (346), lo cual le identifica verdaderamente a Agni (347)
Para pasar de esto a la aplicación "microcósmica" es suficiente recordar la analogía que existe entre el pinda, embrión sutil del ser individual, y el Brahmânda o "Huevo del Mundo" (348); y este pinda, en tanto que "germen" permanente e indestructible del ser, se identifica con el "núcleo de inmortalidad", que es llamado luz en la tradición hebrea (349). Es cierto que, en general, el luz no está indicado como situado en el corazón, o al menos ésta no es sino una de las diferentes "localizaciones" de las que es susceptible, en su correspondencia con el organismo corporal, y no es a ello a lo que se refiere en los casos habituales; pero no se encuentra menos exactamente, entre las otras, ahí donde el luz está en relación inmediata con el "segundo nacimiento". En efecto, estas "localizaciones", que están también en relación con la doctrina hindú de los chakras o centros sutiles del ser humano, se refieren a otras tantas condiciones de éste o a fases de su desarrollo espiritual, que son las fases mismas de la iniciación efectiva: en la base de la columna vertebral, es el estado de "sueño" en que se encuentra el luz en el ser humano ordinario; en el corazón, es la fase inicial de su "germinación", que es propiamente el "segundo nacimiento"; en el ojo frontal, es la perfección del estado humano, es decir, la reintegración en el "estado primordial"; en fin, en la corona de la cabeza, es el paso a los estados supra-individuales, que debe llevar finalmente a la "Identidad Suprema".
No podríamos insistir más sobre ello sin entrar en consideraciones que, refiriéndose al examen detallado de ciertos símbolos particulares, encontrarían mejor su lugar en otros estudios, pues, aquí, hemos querido mantenernos en un punto de vista más general, y no hemos considerado tales símbolos, en la medida en que esto era necesario, sino a título de ejemplos o de "ilustraciones". Nos bastará entonces con haber indicado brevemente, para terminar, que la iniciación, en tanto que "segundo nacimiento", no es en el fondo otra cosa que la "actualización", en el ser humano, del principio mismo que, en la manifestación universal, aparece como el "Avatâra eterno".
NOTAS
264. Esto se relaciona con lo que hemos dicho acerca de los contactos que tuvo el Rosacrucianismo, en su origen, con el esoterismo islámico.
265. La palabra es árabe en su forma, pero no en su raíz; probablemente deriva del nombre kêmi o "Tierra negra" dado al antiguo Egipto, lo que indica también su origen.
266. El significado de la palabra Qabbalah es exactamente el mismo que el de la palabra "tradición"; pero, siendo esta palabra hebrea, no hay ninguna razón, cuando se emplea una lengua distinta al hebreo, para aplicarla a otras formas tradicionales que aquella a la cual propiamente pertenece, y esto sólo podría dar lugar a confusiones. También la palabra Taçawwuf, en árabe, puede ser tomada para designar todo lo que tiene un carácter esotérico e iniciático, en la forma tradicional que sea; pero, cuando nos servimos de otra lengua, conviene reservarla a la forma islámica, a la que pertenece por su origen.
267. Digamos desde ahora que no se deben confundir o identificar pura y simplemente alquimia y hermetismo: propiamente hablando, éste es una doctrina, y aquella solamente una aplicación.
268. Cf. Autorité spirituelle et pouvoir temporel, cap. II.
269. El punto de vista cosmológico comprende también, por supuesto, el conocimiento de la manifestación corporal, pero lo considera especialmente en tanto que se vincula con la manifestación sutil como su principio inmediato, en lo cual difiere completamente del punto de vista profano de la física moderna.
270. Tal transposición es en efecto siempre posible, desde el momento en que el vínculo con un principio superior y verdaderamente trascendente no está roto, y hemos dicho que la "Gran Obra" hermética puede ser considerada como una representación del proceso iniciático en su conjunto; únicamente que no se trata entonces de hermetismo en sí mismo, sino en tanto que puede servir de base a algo de otro orden, de una forma análoga a aquella en que el propio exoterismo tradicional puede ser tomado como base de una forma iniciática.
271. Es evidente que tomamos aquí la palabra en su sentido antiguo y estrictamente etimológico.
272. Tales circunstancias se han presentado especialmente, en Occidente, en la época que señala el paso de la Edad Media a los tiempos modernos, y esto es lo que explica la aparición y la difusión, que señalábamos antes, de ciertas desviaciones de este género durante el período del Renacimiento.
273. Hemos dicho que el "arte real" es propiamente la aplicación de la iniciación correspondiente; pero la alquimia tiene en efecto el carácter de una aplicación de la doctrina, y los medios de la iniciación, si se los considera situándose bajo un punto de vista en cierto modo "descendente", son evidentemente una aplicación de su principio, mientras que a la inversa, desde el punto de vista "ascendente", son el "soporte" que permite acceder a éste.
274. Esta "hiperquímica" es más o menos, con respecto a la alquimia, lo que es la astrología moderna llamada "científica" con respecto a la verdadera astrología tradicional (Cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. X).
275. Existen aún aquí y allá pseudo-alquimistas de esta especie, y nosotros hemos conocido a algunos, tanto en Oriente como en Occidente; pero podemos asegurar que jamás hemos encontrado a ninguno que haya obtenido cualquier resultado que merezca la suma prodigiosa de esfuerzos dispensados en investigaciones que finalizaban por absorber toda su vida.
276. Existe un tratado de El-Ghazâli que lleva este título.
277. Recordaremos a propósito de esto que los resultados prácticos obtenidos por las ciencias profanas no justifican ni legitiman en modo alguno el punto de vista de estas ciencias, al igual que no prueban el valor de las teorías formuladas por éstas y con las cuales no tienen en realidad sino una relación puramente "ocasional".
278. Puede aquí emplearse sin abuso la palabra "poderes", ya que se trata de consecuencias de un estado interior adquirido por el ser.
279. Se encuentran en la tradición islámica ejemplos muy claros de lo que indicamos: así, Seyidnâ Ali tenía, se dice, un perfecto conocimiento de la alquimia en todos sus aspectos, comprendiendo el que se refiere a la producción de efectos exteriores tales como las transmutaciones metálicas, aunque se negó siempre a hacer el menor uso de ello. Por otra parte, se cuenta que Seyidi Abul-Hassan Esh-Shâdili, durante su estancia en Alejandría, transmutó en oro, a pedido del sultán de Egipto que tenía entonces una urgente necesidad, una gran cantidad de metales vulgares; pero lo hizo sin haber recurrido a ninguna operación de alquimia material ni a ningún medio de orden psíquico, y únicamente por efecto de su barakah o influencia espiritual.
280. El-insânu ramzul-wujûd.
281. Este es el hadîth que anteriormente hemos citado: Man arafa nafsahu faqad arafa Rabbahu.
282. La "piedra filosofal" es al mismo tiempo, bajo otros aspectos, el "elixir de larga vida" y la "medicina universal".
283. Cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XXIII.
284. Hemos conocido ciertas escuelas supuestamente esotéricas que efectivamente se proponían como objetivo la obtención de la inmortalidad corporal; debe decirse que, en realidad, no se trataba aquí sino de pseudo-iniciación, e incluso complicada con elementos de un carácter más bien sospechoso.
285. Corrientemente se observa que, a medida que el hombre avanza en edad, los años parecen correr cada vez más rápidamente para él, lo que significa que la duración que realmente tienen para él va disminuyendo progresivamente.
286. Este es el sentido superior de la "resurrección" y del "cuerpo glorioso", aunque estos términos puedan también a veces ser empleados para designar algo que, de hecho, se sitúa únicamente en las prolongaciones del estado humano, pero que se corresponde en cierto modo con estas realidades de orden principial y es como un reflejo, lo que especialmente es el caso de ciertas posibilidades inherentes al "estado primordial", como las que consideraremos un poco más adelante.
287. No tiene en efecto ningún interés considerar el paso a otros estados individuales, puesto que la perfección del estado humano permite acceder directamente a los estados supra-individuales, tal como anteriormente hemos explicado.
288. Parece que éste sea especialmente el caso de algunos siddhas de la India, quienes, a juzgar por las descripciones que se han dado de sus lugares de estancia, viven en realidad sobre "otra tierra", s decir, sobre uno de los dwîpas que aparecen sucesivamente al exterior en los diferentes Manvantaras, y que, durante los períodos en que pasan al estado "no sensible", subsisten en las prolongaciones extra-corporales del dominio humano.
289. Acerca del simbolismo del "medio temporal" y de las relaciones existentes a este respecto entre los puntos de vista temporal y espacial, ver L'Esotérisme de Dante, págs. 78-87.
290. Esta posibilidad, referida al espacio, es lo que se designa con el nombre de "ubicuidad"; es un reflejo de la "omnipresencia" principial, al igual que la posibilidad correspondiente en lo que concierne al tiempo es un reflejo de la eternidad y de la absoluta simultaneidad que ésta esencialmente implica.
291. Ver Orient et Occident y La Crise du Monde moderne.
292. Hemos indicado más arriba una deformación de este género, particularmente absurda, con objeto del sentido de la palabra "adepto"; la propia palabra "iniciación" no está más al abrigo de este abuso, pues algunos se sirven hoy en día de ella para designar la enseñanza rudimentaria de un "saber" profano cualquiera, y se la ve incluso figurar en portadas de obras que, de hecho, no responden sino a la más baja "vulgarización".
293. Hay incluso, en el lenguaje de los periodistas, una "elite deportiva", lo que es el último grado de degeneración que puede sufrir la palabra.
294. Naturalmente, no nos vamos a ocupar aquí de la concepción moderna y profana de una "elección" procedente del "sufragio universal", luego operada "desde abajo" y que pretende hacer derivar lo superior de lo inferior, contrariamente a toda noción de verdadera jerarquía.
295. Esto no es cierto solamente en lo concerniente al mundo corporal, sino también en lo que se refiere a las modalidades sutiles que pertenecen al mismo dominio de existencia individual.
296. Se podría decir que, en razón del movimiento de "descenso" cíclico, debe necesariamente haber cada vez menos; y es posible comprender por ello lo que quiere decir la afirmación tradicional según la cual el ciclo actual se terminará cuando "el número de los elegidos sea completo".
297. Es evidente que, en todo lo que se refiere a la elite, no se debe considerar jamás sino una cuestión de "calidad", y no de "cantidad".
298. Subsistía aún una alusión muy clara a esto en la Masonería del siglo XVIII, cuando se hablaba de la constitución de un sistema de altos grados en "el interior" de una Logia ordinaria.
299. Por supuesto, no se trata en absoluto de "elites" diferentes, sino de grados en una sola y misma elite.
300. Es en esta acepción que la palabra "elegido" se encuentra, por ejemplo, en la denominación de ciertos grados superiores de diversos Ritos masónicos, lo que, por otra parte, no quiere ciertamente decir que siempre se haya guardado la conciencia real de su significado y de todo lo que éste verdaderamente implica.
301. En la tradición islámica, El-Mustafâ, "el Elegido", es uno de los nombres del Profeta; cuando esta palabra es así empleada "por excelencia", se refiere efectivamente al "Hombre Universal".
302. Esta constitución jerárquica ha sido alterada, de hecho, por la introducción de ciertas formas "parlamentarias" tomadas de las instituciones profanas, pero, a pesar de todo, no deja de subsistir en la organización de los grados superpuestos.
303. Como ejemplo de organizaciones jerárquicas profanas se puede citar el de los ejércitos modernos, que es quizá el que permanece aún más claro en las condiciones actuales, pues, en cuanto a las jerarquías administrativas, casi no merecen ese nombre en realidad bajo ningún aspecto.
304. Hemos mencionado antes las divisiones en tres y siete grados, y es evidente que, en la diversidad de las formas iniciáticas, pueden existir aún muchas más.
305. Recordemos que el "adepto" es propiamente aquel que ha alcanzado la plenitud de la iniciación efectiva; algunas escuelas esotéricas establecen sin embargo una distinción entre lo que ellas denominan "adepto menor" y "adepto mayor"; estas expresiones deben entonces comprenderse, originariamente al menos, como designando a quien ha llegado a la perfección respectivamente en el orden de los "pequeños misterios" y en el de los "grandes misterios".
306. Decimos que el hombre se asimila una verdad, porque es la manera de hablar más habitual, pero se podría decir también, a la inversa, que se asimila él mismo a esta verdad; se comprenderá la importancia de esta indicación por lo que viene después.
307. Solamente cabría hacer una reserva en cuanto a que la expresión o la formulación de la verdad puede ser inadecuada; e incluso lo es siempre forzosamente en cierta medida; pero esto no afecta en nada al principio mismo.
308. Así, por tomar el ejemplo más simple, un niño, si ha comprendido y asimilado una verdad matemática elemental, será infalible cada vez que enuncie esta verdad; pero, por el contrario, no lo será en absoluto cuando no haga más que repetir cosas que simplemente haya "aprendido de memoria", sin haberlas asimilado en modo alguno.
309. Recordemos que esto es válido tanto para los ritos exotéricos, como reconoce expresamente la doctrina católica, como para los ritos iniciáticos.
310. Desde el momento en que decimos regularmente, ello implica en efecto necesariamente la posesión de las cualificaciones requeridas.
311. Es a esta acción de la influencia espiritual, en lo referente a la enseñanza doctrinal, a lo que el lenguaje de la teología católica designa como el "auxilio del Espíritu Santo".
312. Todo esto es estrictamente conforme a la noción católica de la "infalibilidad papal"; lo que puede parecer extraño en esto, y que en todo caso le es particular, es solamente que la infalibilidad doctrinal está considerada como concentrada por completo en una función ejercida exclusivamente por un único individuo, mientras que, en las demás formas tradicionales, está generalmente reconocido que todos aquellos que ejercen una función regular de enseñanza participan de esta infalibilidad en una medida determinada por la amplitud de su función.
313. Se podría, sirviéndose del simbolismo geométrico, decir que, por la primera de ambas distinciones, la infalibilidad doctrinal está delimitada en sentido horizontal, puesto que las formas tradicionales como tales se sitúan en un mismo nivel, y, por la segunda, está delimitada en sentido vertical, puesto que se trata entonces de dominios jerárquicamente superpuestos.
314. Si se pretende que, históricamente, la divisa Ordo ab Chao simplemente expresa en principio la intención de poner orden en el "caos" de los grados y de los "sistemas" múltiples que habían visto la luz durante la segunda mitad del siglo XVIII, ello no constituye en absoluto una objeción válida contra lo que estamos diciendo, pues no se trata en todo caso sino de una aplicación muy especial, que no impide la existencia de otros significados más importantes.
315. Cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. III.
316. También hay otro sentido superior del simbolismo de las tinieblas, referente al estado de no-manifestación principial; pero no vamos a considerar aquí más que el sentido inferior y propiamente cosmogónico.
317. La palabra sánscrita loka, "mundo", derivada de la raíz lok que significa "ver", tiene una relación directa con la luz, como lo muestra por otra parte su similitud con el latín lux; además, la relación de la palabra "Logia" con loka, probablemente posible por mediación del latín locus, que es idéntico a éste, está lejos de estar desprovista de sentido, puesto que la Logia es considerada como un símbolo del mundo o
del "cosmos": es propiamente, por oposición a las "tinieblas exteriores" que corresponden al mundo profano, el "lugar iluminado y regular", donde todo se hace según el rito, es decir, conforme al "orden" (rita).
318. El doble sentido de la palabra "orden" tiene aquí un valor particularmente significativo: en efecto, el sentido de "mandato" que igualmente le está unido está formalmente expresado por la palabra hebrea yomar, que traduce la operación el Verbo divino en el primer capítulo del Génesis; volveremos sobre ello un poco más adelante.
319. Cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. II.
320. Es la "piedra bruta" (rough ashlar) del simbolismo masónico.
321. O "informe y vacío", según otra traducción, casi equivalente en el fondo, del thohû va-bohû del Génesis, que Fabre d'Olivet toma por "potencia contingente del ser en una potencia de ser", lo que expresa en efecto muy bien el conjunto de las posibilidades particulares contenidas y como envueltas, en estado potencial, en la potencialidad misma de este mundo (o estado de existencia) considerado en su integralidad.
322. Esto es lo que, en conexión con la divisa de la que hablamos ahora, es designado en la Masonería escocesa como el "reino del Sacro Imperio", por un evidente recuerdo de la constitución de la antigua "Cristiandad", considerada como una aplicación del "arte real" en una forma tradicional particular.
323. Esta es la definición misma de la "actividad no actuante" de la tradición taoísta, y es también lo que anteriormente hemos denominado una "acción de presencia".
324. Es interesante observar a este propósito que, en las organizaciones masónicas que más completamente han conservado las antiguas formas rituales, la Biblia situada sobre el altar debe estar abierta precisamente por la primera página del Evangelio de san Juan.
325. Esto resulta por otra parte evidentemente del hecho de que la teoría sobre la cual descansa la ciencia de los mantras (mantra-vidyâ) distingue diferentes modalidades de sonido: parâ o no-manifestado, pashyantî y vaikharî, que es la palabra articulada; solo ésta última se refiere propiamente al sonido como cualidad sensible, perteneciente al orden corporal.
326. Estas son las primeras palabras del Evangelio de san Juan: In principio erat Verbum.
327. Debemos recordar aquí la conexión existente entre los dos sentidos diferentes de la palabra "orden", que ya hemos mencionado en una nota precedente.
328. Ver Le Symbolisme de la Croix, p. 58.
329. El simbolismo del doble movimiento del corazón debe ser considerado aquí como equivalente a aquel, bien conocido especialmente en la tradición hindú, de las dos fases inversas y complementarias de la respiración; en ambos casos, se trata siempre de una expansión y de una contracción alternas, que corresponden también a los términos coagula y solve del hermetismo, pero a condición de tener cuidado en señalar que las dos fases deben ser tomadas en sentido inverso según sean consideradas en relación con el principio o en relación con la manifestación, de tal forma que es la expansión principial lo que determina la "coagulación" de lo manifestado, y la contracción principial la que determina su "solución".
330. Todo esto tiene igualmente una relación con el papel de Metatron en la kábala hebrea.
331. Es fácil ver que de lo que aquí se trata puede ser identificado con el dominio de la manifestación supra-individual.
332. Es "productor" en relación con nuestro mundo, pero, al mismo tiempo, es "producido" él mismo con respecto al Principio supremo, y por esta razón es también llamado Kârya-Brahmâ.
333. Ver L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XIV. -En el nombre mismo de Hiranyagarbha, esta naturaleza luminosa está claramente indicada, pues la luz es simbolizada por el oro (hiranya), que es "luz mineral", y que corresponde, entre los metales, al sol entre los planetas; y se sabe que el sol es también, en el simbolismo de todas las tradiciones, una de las figuras del "Corazón del Mundo".
334. Esta observación puede ayudar a definir las relaciones entre el "espíritu" (er-rûh) y el "alma" (en-nefs), siendo ésta propiamente el "principio vital" de cada ser particular.
335. Cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XX.
336. El estado del que se trata es el que la terminología del esoterismo islámico designa como un hâl, mientras que el estado que corresponde a la identificación con el centro es propiamente un maqâm.
337. De acuerdo con el simbolismo general de las Aguas, el "Océano" (en sánscrito samudra) representa el conjunto de las posibilidades contenidas en un cierto estado de existencia; cada ola corresponde entonces, en este conjunto, a la determinación de una posibilidad particular.
338. Esto, en la tradición islámica, se refiere especialmente al aspecto o atributo expresado por el nombre divino El-Hayy, que se traduce ordinariamente por "el Viviente", pero que podría tomarse mucho más exactamente como "el Vivificador".
339. Es evidente que esto no se aplica exclusivamente a los mantras de la tradición hindú, sino también a lo que le corresponde en otros lugares, como por ejemplo al dhikr en la tradición islámica; se trata, de manera general, de símbolos sonoros que son tomados ritualmente como "soportes" sensibles del "encantamiento" entendido en el sentido que ya hemos explicado anteriormente.
340. Ver L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, caps. XIV y XXI.
341. Estando Kundalinî representada simbólicamente como una serpiente enrollada sobre sí misma en forma de anillo (kundala), se podría recordar aquí la estrecha relación que frecuentemente existe, en el simbolismo tradicional, entre la serpiente y el "Huevo del Mundo" al cual hicimos alusión hace un momento a propósito de Hiranyagarbha: así, entre los antiguos egipcios, Kneph, bajo la forma de una serpiente, produce el "Huevo del Mundo" por su boca (lo que implica una alusión al papel esencial del Verbo como productor de la manifestación); y mencionaremos también el símbolo equivalente del "huevo de serpiente" de los Druidas, que estaba figurado por el fósil del erizo.
342. Ver L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. III.
343. Otro símbolo que a este respecto tiene con el corazón una relación similar a ésta del huevo es el fruto, en cuyo centro se encuentra igualmente el germen que representa esto de lo que aquí se trata; kabalísticamente, este germen está figurado por la letra iod, que es, en el alfabeto hebreo, el principio de todas las demás letras.
344. No se trata aquí de los Avatâras particulares que se manifiestan en el curso de los diferentes períodos cíclicos, sino de lo que es en realidad, y desde el comienzo, el principio mismo de todos los Avatâras, al igual que, desde el punto de vista de la tradición islámica, Er-Rûh el-muhammadiyah es el principio de todas las manifestaciones proféticas, y este principio está en el origen mismo de la creación. -Recordemos que la palabra Avatâra expresa propiamente el "descenso" de un principio en el dominio de la manifestación, y también, por otra parte, que el nombre de "germen" es aplicado al Mesías en numerosos textos bíblicos.
345. Katha Upanishad, Iº Vallî, shruti 14.
346. El fuego (Têjas) contiene en sí mismo los dos aspectos complementarios de luz y de calor.
347. Esta razón se añade por otra parte todavía a la posición "central" de Hiranyagarbha para asimilarlo simbólicamente al sol.
348. Yathâ pinda tathâ Brahmânda (ver L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, pp. 143 y 191).
349. Ver Le Roi du Monde, pp. 87-91. -Se puede observar además que la asimilación del "segundo nacimiento" a una "germinación" de luz recuerda claramente la descripción taoísta del proceso iniciático como "endogenia del inmortal".
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