René Guénon
APERCEPCIONES SOBRE LA INICIACIÓN
APERÇUS SUR L'INITIATION, Paris, Chacornac - Ed. Traditionnelles, 1946, 1953, 1964, 1970 (?), 1972 (?), 1975, 1980, 1983, 1992 (304 pp.), 1996. Trad. italiana de C. Rocco: Considerazioni sulla via iniziatica, Milano, Bocca, 1948. Genova, Il Basilisco, 1982. Roma, Basaia, 1982. Milano, Luni Editrice, 1996 (con el título Considerazione sull'Inizazione). Trad. inglesa: Initiation and the crafts, Ipswich, 1973. Trad. portuguesa: Problemas sobre iniciaçao, Adriâo, Victor Manuel, 1990. Trad. cast.: Apreciaciones sobre la iniciación, Buenos Aires, CS, 1993. 4º parte. Capítulos XXXI a XL.
ÍNDICE
XXXI. De la enseñanza iniciática
XXXII. Los límites de la mente
XXXIII. Conocimiento iniciático y "cultura" profana
XXXIV. Mentalidad escolar y pseudo-iniciación
XXXV. Iniciación y "pasividad"
XXXVI. Iniciación y "servicio"
XXXVII. El don de lenguas
XXXVIII. Rosacruces y rosacrucianos
XXXIX. Grandes misterios y pequeños misterios
XL. Iniciación sacerdotal e iniciación real
XXXI. DE LA ENSEÑANZA INICIÁTICA (192)
Debemos volver sobre los caracteres que son propios de la enseñanza iniciática, y por los cuales se diferencia profundamente de toda enseñanza profana; se trata aquí de lo que puede llamarse la exterioridad de esta enseñanza, es decir, de los medios de expresión por los cuales puede ser transmitida en cierta medida y hasta cierto punto, a título de preparación al trabajo puramente interior por el cual la iniciación, de virtual que era al comienzo, devendrá más o menos completamente efectiva. Muchos, no dándose cuenta de lo que debe ser realmente la enseñanza iniciática, no ven en ella otra cosa, como particularidad digna de destacarse, que el empleo del simbolismo; es por otra parte muy cierto que éste juega en efecto un papel esencial en ella, pero hay que saber además por qué es así; ahora bien, éstos, no encarando las cosas sino de una manera completamente superficial, y deteniéndose en las apariencias y en las formas exteriores, no comprenden de ningún modo la razón de ser e incluso, podría decirse, la necesidad del simbolismo, al que, en estas condiciones, no pueden sino encontrar extraño y por lo menos inútil. Suponen en efecto que la doctrina iniciática no es apenas, en el fondo, más que una filosofía como las otras, un poco diferente sin duda por su método, pero en todo caso nada más, pues su mentalidad está hecha de tal modo que son incapaces de concebir otra cosa; y bien cierto es que, por las razones que hemos expuesto más arriba, la filosofía nada tiene que ver con el simbolismo e incluso se le opone en un cierto sentido. Los que, a pesar de esta equivocación, consintieran de todos modos en reconocer a la enseñanza de una doctrina tal algún valor desde un punto de vista u otro, y por motivos cualesquiera, que habitualmente no tienen nada de iniciático, esos mismos no podrían llegar jamás sino a hacer de ella a lo suma una especie de prolongación de la enseñanza profana, de complemento a la educación ordinaria, al uso de una elite relativa (193). Ahora bien, tal vez es preferible negar totalmente su valor, lo que equivale en suma a ignorarla pura y simplemente, que rebajarla así y, demasiado a menudo, presentar en su nombre y en su lugar la expresión de opiniones particulares cualesquiera, más o menos coordinadas, sobre toda suerte de cosas que, en realidad, ni son iniciáticas en ellas mismas ni por la manera en que son tratadas; esa es propiamente aquella desviación del trabajo "especulativo" a la cual ya hemos hecho alusión.
Hay también otra manera de encarar la enseñanza iniciática que es apenas menos falsa que ésa, aunque sea en apariencia enteramente contraria: es la que consiste en querer oponerla a la enseñanza profana, como si en cierto modo se situara al mismo nivel, atribuyéndole por objeto una cierta ciencia especial, más o menos vagamente definida, puesta en contradicción y conflicto a cada instante con las otras ciencias, aunque declarada siempre superior a éstas por hipótesis y sin que las razones de ello sean nunca expuestas con claridad. Este modo de ver es sobre todo el de los ocultistas y otros pseudo-iniciados, quienes por otra parte, en realidad, están lejos de despreciar la enseñanza profana tanto como gustan decir, pues incluso le toman prestadas numerosas cosas más o menos disfrazadas, y, por lo demás, poco concuerda esta actitud de oposición con la preocupación constante que tienen, de otro lado, de encontrar puntos de comparación entre la doctrina tradicional, o lo que ellos creen ser tal, y las ciencias modernas; verdad es que oposición y comparación suponen igualmente, en el fondo, que se trata de cosas del mismo orden. Hay ahí un doble error: por una parte, la confusión del conocimiento iniciático con el estudio de una ciencia tradicional más o menos secundaria (ya sea ésta la magia o cualquier otra cosa de este género) y, por otra, la ignorancia de lo que constituye la diferencia esencial entre el punto de vista de las ciencias tradicionales y el de las ciencias profanas; pero, después de todo lo que ya hemos dicho, no hay lugar de seguir insistiendo sobre ello.
Ahora, si la enseñanza iniciática no es ni la prolongación de la enseñanza profana, como lo querrían unos, ni su antítesis, como lo sostienen otros, si no constituye ni un sistema filosófico ni una ciencia especializada, es que es en realidad de un orden totalmente diferente; pero no habría por otra parte que buscar el dar de ella una definición propiamente hablando, lo que sería aun deformarla inevitablemente. Eso, el empleo constante del simbolismo en la transmisión de esta enseñanza puede ser ya suficiente para hacerlo entrever, desde el momento en que se admite, como es simplemente lógico hacerlo aun sin ir al fondo de las cosas, que un modo de expresión enteramente diferente del lenguaje ordinario debe estar hecho para expresar ideas igualmente otras que las que expresa este último, y concepciones que no se dejan traducir íntegramente por palabras, para las cuales es necesario un lenguaje menos limitado, más universal, porque ellas mismas son de un orden más universal. Es necesario por otra parte añadir que, si las concepciones iniciáticas son esencialmente otras que las concepciones profanas, es ante todo porque proceden de otra mentalidad que éstas (194), de las que difieren menos aún por su objeto que por el punto de vista bajo el cual lo encaran; y ello es así forzosamente desde el momento en que éste no puede ser "especializado", lo que equivaldría a pretender imponer al conocimiento iniciático una limitación que es incompatible con su naturaleza misma. Es fácil admitir entonces que, por una parte, todo lo que puede ser considerado desde el punto de vista profano puede serlo también, pero entonces de una manera enteramente otra y con otra comprensión, desde el punto de vista iniciático (ya que, como lo hemos dicho a menudo, no hay en realidad un dominio profano al cual ciertas cosas pertenecerían por su naturaleza, sino tan sólo un punto de vista profano, que no es en el fondo sino una manera ilegítima y desviada de encarar esas cosas) (195), mientras que, por otra, hay cosas que escapan completamente a todo punto de vista profano (196) y que son exclusivamente propias del solo dominio iniciático.
Que el simbolismo, que es como la forma sensible de toda enseñanza iniciática, sea realmente en efecto un lenguaje más universal que los lenguajes vulgares, es lo que ya hemos explicado precedentemente, y no es lícito dudar de ello un sólo instante si se considera solamente que cualquier símbolo es susceptible de interpretaciones múltiples, para nada en contradicción entre ellas, sino al contrario completándose unas a otras, y todas igualmente verdaderas aunque procediendo de puntos de vista diferentes; y, si ello es así, es que ese símbolo es menos la expresión de una idea netamente definida y delimitada (a la manera de las ideas "claras y distintas" de la filosofía cartesiana, supuestas enteramente expresables por términos) que la representación sintética y esquemática de todo un conjunto de ideas y concepciones que cada uno podrá captar según sus aptitudes intelectuales propias y en la medida en que esté preparado para su comprensión. Así, el símbolo, a quien acceda a penetrar su significado profundo, podrá hacerle concebir incomparablemente más que todo lo que es posible expresar directamente; asimismo es el único medio de transmitir, hasta donde se puede, todo aquello inexpresable que constituye el dominio propio de la iniciación, o antes bien, para hablar más rigurosamente, de depositar las concepciones de este orden en germen en el intelecto del iniciado, quien deberá después hacerlas pasar de la potencia al acto, desarrollarlas y elaborarlas por su trabajo personal, porque nadie puede hacer nada más que prepararle para ello, trazándole, mediante fórmulas apropiadas, el plan que luego habrá de realizar en él mismo para acceder a la posesión efectiva de la iniciación que no ha recibido del exterior más que virtualmente. No hay por otra parte que olvidar que, si la iniciación simbólica, que no es sino la base y el soporte de la iniciación efectiva, es forzosamente la única que puede ser dada exteriormente, al menos puede ser conservada y transmitida aun por los que no comprenden ni su sentido ni su alcance; es suficiente con que los símbolos sean conservados intactos para que sean siempre susceptibles de despertar, en quien es capaz de ello, todas las concepciones de las que ellos figuran la síntesis. Es en eso, recordémoslo de nuevo, que reside el verdadero secreto iniciático, que es inviolable por su naturaleza y que se defiende por sí mismo contra la curiosidad de los profanos, y del cual el secreto relativo de ciertos signos exteriores no es más que una figuración simbólica; este secreto, cada uno podrá penetrarlo más o menos según la extensión de su horizonte intelectual, pero, aun cuando lo haya penetrado íntegramente, no podrá jamás comunicar efectivamente a otro lo que él mismo habrá comprendido; todo lo más podrá ayudar a acceder a esta comprensión solo a aquellos que para ello son actualmente aptos.
Esto no impide de ningún modo que las formas sensibles que están en uso para la transmisión de la iniciación externa y simbólica tengan, incluso fuera de su papel esencial como soporte y vehículo de la influencia espiritual, su valor propio en tanto que medio de enseñanza; a este respecto, se puede hacer notar (y esto nos lleva de nuevo a la conexión íntima del símbolo con el rito) que ellas traducen los símbolos fundamentales en gestos, tomando este término en el sentido más amplio, como lo hemos hecho ya precedentemente, y que, de esta manera, hacen en cierto modo "vivir" al iniciado la enseñanza que le es presentada (197), lo que es la manera más adecuada y más aplicable generalmente de prepararle su asimilación, ya que todas las manifestaciones de la individualidad humana se traducen necesariamente, en sus condiciones actuales de existencia, en modos diversos de la actividad vital. No habría por otra parte que pretender por ello hacer de la vida, como lo quisieran muchos modernos, una suerte de principio absoluto; la expresión de una idea en modo vital no es, después de todo, sino un símbolo como los otros, así como lo es, por ejemplo, su traducción en modo espacial, que constituye un símbolo geométrico o un ideograma; pero es, podría decirse, un símbolo que, por su naturaleza particular, es susceptible de penetrar más inmediatamente que ningún otro en el interior mismo de la individualidad humana. En el fondo, si todo proceso de iniciación presenta en sus diferentes fases una correspondencia, sea con la vida humana individual, sea incluso con el conjunto de la vida terrestre, es que el desarrollo de la manifestación vital misma, particular o general, "microcósmica" o "macrocósmica", se efectúa según un plan análogo al que el iniciado debe realizar en él mismo, para realizarse en la completa expansión de todas las potencias de su ser. Son siempre y en todo planes que corresponden a una misma concepción sintética, de modo que son principialmente idénticos, y, aunque todos diferentes e indefinidamente variados en su realización, proceden de un "arquetipo" único, plan universal trazado por la Voluntad suprema que es designada simbólicamente como el "Gran Arquitecto del Universo".
Por consiguiente todo ser tiende, conscientemente o no, a realizar en él mismo, por los medios apropiados a su naturaleza particular, lo que las formas iniciáticas occidentales, apoyándose en el simbolismo "constructivo", llaman el "plan del Gran Arquitecto del Universo" (198), y a concurrir por ello, según la función que le pertenece en el conjunto cósmico, a la realización total de ese mismo plan, la cual no es en suma sino la universalización de su propia realización personal. Es en el punto preciso de su desarrollo en que un ser toma realmente conciencia de esta finalidad que comienza para él la iniciación efectiva, que debe conducirle por grados, y según su vía personal, a esa realización integral que se cumple, no en el desarrollo aislado de ciertas facultades especiales, sino en el desarrollo completo, armónico y jerárquico, de todas las posibilidades implicadas en la esencia de ese ser. Por otra parte, ya que el fin es necesariamente el mismo para todo lo que tiene el mismo principio, es en los medios empleados para acceder a él que reside exclusivamente lo que es propio de cada ser, considerado en los límites de la función especial que está determinada para él por su naturaleza individual, y que, cualquiera que sea, debe ser considerada como un elemento necesario del orden universal y total; y, por la naturaleza misma de las cosas, esta diversidad de las vías particulares subsiste en tanto que el dominio de las posibilidades individuales no es efectivamente sobrepasado.
Así, la instrucción iniciática, encarada en su universalidad, debe comprender, como otras tantas aplicaciones, en variedad indefinida, de un mismo principio trascendente, todas las vías de realización que son propias, no solamente a cada categoría de seres, sino también a cada ser individual considerado en particular; y, comprendiéndolas todas así en ella misma, las totaliza y sintetiza en la unidad absoluta de la Vía universal (199). Así pues, si los principios de la iniciación son inmutables, sus modalidades pueden y deben variar a modo de adaptarse a las condiciones múltiples y relativas de la existencia manifestada, condiciones cuya diversidad hace que, matemáticamente por así decirlo, no pueda haber dos cosas idénticas en todo el universo, así como lo hemos explicado ya en otras ocasiones (200). Se puede por consiguiente decir que es imposible que haya, para dos individuos diferentes, dos iniciaciones exactamente semejantes, aun desde el punto de vista exterior y ritual, y con mucha mayor razón desde el punto de vista del trabajo interior del iniciado; la unidad y la inmutabilidad del principio no exigen de ningún modo una uniformidad y una inamovilidad que son por otra parte irrealizables de hecho, y que, en realidad, no representan más que el reflejo "invertido" de aquellas en el grado más bajo de la manifestación; y la verdad es que la enseñanza iniciática, implicando una adaptación a la diversidad indefinida de las naturalezas individuales, se opone por ello a la uniformidad que la enseñanza profana considera al contrario como su "ideal". Las modificaciones de las que se trata se limitan por otra parte, desde luego, a la traducción exterior del conocimiento iniciático y a su asimilación por tal o cual individualidad, porque, en la medida en que una tal traducción es posible, debe forzosamente tener en cuenta relatividades y contingencias, mientras que lo que expresa es independiente de ellas en su esencia principial, comprendiendo todas las posibilidades en la simultaneidad de una síntesis única.
La enseñanza iniciática, exterior y transmisible en formas, no es en realidad y no puede ser, lo hemos dicho ya e insistimos de nuevo en ello, sino una preparación del individuo para adquirir el verdadero conocimiento iniciático por el efecto de su trabajo personal. Se le puede así indicar la vía a seguir, el plan a realizar, y disponerle a tomar la actitud mental e intelectual necesaria para acceder a una comprensión efectiva y no simplemente teórica; se le puede además asistir y guiar controlando su trabajo de una manera constante, pero eso es todo, porque ningún otro, así fuese un "Maestro" en la acepción más completa del término (201), puede hacer este trabajo por él. Lo que el iniciado debe forzosamente adquirir por él mismo, porque nadie ni nada exterior a él se lo puede comunicar, es en suma la posesión efectiva del secreto iniciático propiamente dicho; para que pueda llegar a realizar esta posesión en toda su extensión y con todo lo que ella implica, es necesario que la enseñanza que sirve por así decirlo de base y de soporte a su trabajo personal esté constituida de tal modo que se abra sobre posibilidades realmente ilimitadas, y le permita así extender indefinidamente sus concepciones, en amplitud y en profundidad a la vez, en lugar de encerrarlas, como lo hace todo punto de vista profano, en los límites más o menos estrechos de una teoría sistemática o de una fórmula verbal cualquiera.
XXXII. LOS LÍMITES DE LA MENTE
Hablábamos hace un momento de la mentalidad necesaria para la adquisición del conocimiento iniciático, mentalidad totalmente diferente de la mentalidad profana, y a cuya formación contribuye en gran medida la observancia de los ritos y de las formas exteriores en uso en las organizaciones tradicionales, sin perjuicio de sus restantes efectos de orden más profundo; pero debe comprenderse que no se trata sino de un estadio preliminar, correspondiente a una preparación todavía totalmente teórica, y no de la iniciación efectiva. Cabría, en efecto, insistir sobre la insuficiencia de lo mental con respecto a todo conocimiento de orden propiamente metafísico e iniciático; estamos obligados a emplear el término "mente", con preferencia sobre cualquier otro, como equivalente al sánscrito manas, puesto que están vinculados por su raíz; entendemos entonces con ello el conjunto de las facultades de conocimiento que son específicamente características del individuo humano (designado también él mismo, en diversas lenguas, mediante palabras que tienen la misma raíz), la principal de las cuales es la razón.
Hemos precisado a menudo la distinción entre la razón, facultad de orden puramente individual, y el intelecto puro, que es por el contrario supra-individual, por lo que es inútil volver aquí sobre ello; únicamente recordaremos que el conocimiento metafísico, en el verdadero sentido de la palabra, siendo de orden universal, sería imposible si no hubiera en el ser una facultad del mismo orden, luego trascendente en relación con el individuo: esta facultad es propiamente la intuición intelectual. En efecto, siendo todo conocimiento esencialmente una identificación, es evidente que el individuo, como tal, no puede alcanzar el conocimiento de lo que está más allá del dominio individual, lo que sería contradictorio; este conocimiento no es posible sino porque el ser que es un individuo humano en un cierto estado contingente de manifestación es también otra cosa al mismo tiempo; sería absurdo decir que el hombre, en tanto que hombre y por sus medios humanos, puede superarse a sí mismo; pero el ser que aparece en este mundo como un hombre es, en realidad, algo completamente distinto debido al principio permanente e inmutable que lo constituye en su esencia profunda (202). Todo conocimiento que pueda ser llamado realmente iniciático resulta de una comunicación establecida conscientemente con los estados superiores; y es a tal comunicación a lo que se refieren claramente, si se les entiende en su verdadero sentido y sin tener en cuenta el abuso que demasiado a menudo se comete en el lenguaje ordinario de nuestra época, términos como los de "inspiración" y "revelación" (203).
El conocimiento directo del orden trascendente, con la certeza absoluta que ello implica, es evidentemente, en sí mismo, incomunicable e inexpresable; toda expresión, siendo necesariamente formal por definición, y en consecuencia individual (204), le es por ello inadecuada y no puede ofrecer, en cierto modo, sino un reflejo en el orden humano. Este reflejo puede ayudar a algunos seres a alcanzar realmente este conocimiento, despertando en ellos las facultades superiores, pero, tal y como ya hemos mencionado, no podría en forma alguna dispensarles de hacer personalmente lo que nadie puede hacer por ellos; es únicamente un "soporte" para su trabajo interior. Hay que establecer a este respecto una gran diferencia, como medios de expresión, entre los símbolos y el lenguaje ordinario; hemos explicado antes que los símbolos, debido a su carácter esencialmente sintético, son particularmente aptos para servir de punto de apoyo a la intuición intelectual, mientras que el lenguaje, que es esencialmente analítico, no es propiamente sino el instrumento del pensamiento discursivo y racional. Todavía es preciso añadir que los símbolos, por su elemento "no-humano", llevan en ellos mismos una influencia cuya acción es susceptible de despertar directamente la facultad intuitiva entre quienes meditan sobre ellos de manera apropiada; pero esto se refiere únicamente a su uso en cierto modo ritual como soporte para la meditación, y no a los comentarios verbales que es posible hacer sobre su significado, y que no representan en cualquier caso sino un estudio todavía exterior (205). Estando estrechamente ligado el lenguaje humano, por su constitución, al ejercicio de la facultad racional, resulta que todo lo que es expresado o traducido por medio de este lenguaje toma forzosamente, de manera más o menos explícita, una forma de "razonamiento"; pero debe comprenderse que no puede sin embargo haber sino una similitud puramente aparente y exterior, similitud de forma y no de fondo, entre el razonamiento ordinario, concerniente a las cosas del dominio individual a las cuales es propia y directamente aplicable, y el que está destinado a reflejar, tanto como le sea posible, algo de las verdades de orden supra-individual. Esta es la razón de que hayamos dicho que la enseñanza iniciática no debía tomar jamás una forma "sistemática", sino que debía siempre por el contrario abrirse sobre posibilidades ilimitadas, de manera que preserve la parte de lo inexpresable, que es en realidad todo lo esencial; y, por ello, el lenguaje, cuando es aplicado a las verdades de este orden, participa en cierto modo del carácter de los símbolos propiamente dichos (206). Sea como sea, aquel que, mediante el estudio de una exposición dialéctica cualquiera, alcanza un conocimiento teórico de algunas de estas verdades, no tiene sin embargo todavía en absoluto por ello un conocimiento directo y real (o más exactamente "realizado"), en vistas al cual este conocimiento discursivo y teórico no podría constituir nada más que una simple preparación.
Esta preparación teórica, por indispensable que sea de hecho, no tiene no obstante en sí misma sino un valor de medio contingente y accidental; en tanto que nos atengamos a ello, no se podría hablar de iniciación efectiva, ni siquiera en el grado más elemental. Si no hubiera aparte nada más, no habría aquí en suma sino lo análogo, en un orden más elevado, de lo que es una "especulación" cualquiera refiriéndose a otro dominio (207), pues tal conocimiento, simplemente teórico, no es sino para lo mental, mientras que el conocimiento efectivo es "para el espíritu y el alma", es decir, en suma, para el ser al completo. Esta es por otra parte la razón de que, incluso fuera del punto de vista iniciático, los simples místicos, sin sobrepasar los límites del dominio individual, son no obstante, en su orden, que es el de la tradición exotérica, indudablemente superiores no solo a los filósofos, sino incluso a los teólogos, pues la menor parcela de conocimiento efectivo vale incomparablemente más que todos los razonamientos procedentes de la mente (208).
En tanto que el conocimiento no es sino para lo mental, no es más que un simple conocimiento "por reflejo", como aquel de las sombras que ven los prisioneros de la caverna simbólica de Platón, luego un conocimiento indirecto y completamente exterior; pasar de la sombra a la realidad, asirla directamente, es propiamente pasar de lo "exterior" a lo "interior", y también, bajo el punto de vista en que más particularmente nos situamos aquí, de la iniciación virtual a la iniciación efectiva. Este pasaje implica la renuncia a lo mental, es decir, a toda facultad discursiva, que en adelante se convierte en impotente, puesto que no podría franquear los límites que por su propia naturaleza le están impuestos (209); la intuición intelectual es lo único que está más allá de estos límites, ya que no pertenece al orden de las facultades individuales. Se puede decir, empleando el simbolismo tradicional fundado sobre las correspondencias orgánicas, que el centro de la conciencia debe ser entonces transferido del "cerebro" al "corazón" (210); para esta transferencia, toda "especulación" y toda dialéctica no podrían evidentemente ser de ninguna utilidad; y es solamente a partir de ahora que es posible hablar realmente de iniciación efectiva. El punto en que ésta comienza se sitúa entonces más allá de donde finaliza todo lo que puede haber de relativamente válido en una "especulación" cualquiera; entre ambas hay un verdadero abismo, al cual sólo la renuncia a lo mental, como acabamos de decir, permite superar. Quien se apegue al razonamiento y no lo supere en el momento requerido permanece prisionero de la forma, que es la limitación mediante la que se define el estado individual; no sobrepasará entonces jamás a ésta, y nunca irá más lejos de lo "exterior", es decir, permanecerá unido al ciclo indefinido de la manifestación. El paso de lo "exterior" a lo "interior" es también el paso de la "multiplicidad" a la unidad, de la circunferencia al centro, al punto único desde donde le es posible al ser humano, restaurado en las prerrogativas del "estado primordial", elevarse a los estados superiores (211), y, mediante la realización total de su verdadera esencia, ser en fin efectiva y actualmente lo que es desde toda eternidad potencialmente. Quien se conoce a sí mismo en la "verdad" de la "Esencia" eterna e infinita (212) conoce y posee todas las cosas en sí mismo y por sí mismo, pues ha alcanzado el estado incondicionado que no deja fuera de sí ninguna posibilidad, y este estado, con respecto al cual todos los demás, por elevados que sean, no son realmente sino estadios preliminares sin ninguna medida común con él (213), este estado, que es el fin último de toda iniciación, es propiamente lo que debe entenderse por la "Identidad Suprema".
XXXIII. CONOCIMIENTO INICIÁTICO Y "CULTURA" PROFANA
Ya indicamos anteriormente que es preciso guardarse de toda confusión entre el conocimiento doctrinal de orden iniciático, incluso cuando no sea aún sino teórico y simplemente preparatorio para la "realización", y todo lo que es instrucción puramente exterior o saber profano, que no tiene en realidad ninguna relación con este conocimiento. No obstante, debemos todavía insistir especialmente sobre este punto, pues no hemos tenido sino muy a menudo que constatar la necesidad de hacerlo: es preciso acabar con el prejuicio demasiado extendido que pretende que lo que se ha convenido en llamar la "cultura", en sentido profano y "mundano", tenga un valor, aunque no sea sino a título de preparación, frente al conocimiento iniciático, cuando no puede verdaderamente tener ningún punto de contacto con éste.
En principio, se trata aquí, pura y simplemente, de una ausencia de relación: la instrucción profana, desde cualquier grado que se la considere, no puede servir de nada al conocimiento iniciático, y (hechas todas las reservas sobre la degeneración intelectual que implica la adopción del punto de vista profano) no es incompatible con éste (214); aparece únicamente, a este respecto, como algo indiferente, al mismo título que la habilidad manual adquirida por el ejercicio de un oficio mecánico, o aún que la "cultura física" tan de moda en nuestros días. En el fondo, todo esto es exactamente del mismo orden para quien se sitúa en el punto de vista que nos ocupa; pero el peligro está en dejarse llevar por la apariencia engañosa de una pretendida "intelectualidad" que no tiene absolutamente nada que ver con la pura y verdadera intelectualidad, y el constante abuso que se hace precisamente de la palabra "intelectual" por parte de nuestros contemporáneos basta para probar que este peligro no es sino demasiado real. Surge a menudo, entre otros inconvenientes, una tendencia a querer unir o más bien mezclar muchas cosas que son de orden totalmente diferente; sin volver a hablar a propósito de ello de la intrusión de un género de "especulación" por completo profano en algunas organizaciones iniciáticas occidentales, recordaremos únicamente la vanidad, que hemos señalado en muchas ocasiones, de todas las tentativas hechas para establecer un lazo o una comparación cualquiera entre la ciencia moderna y el conocimiento tradicional (215). Algunos llegan incluso, en este sentido, a pretender encontrar en la primera "confirmaciones" de la segunda, como si ésta, que descansa sobre principios inmutables, pudiera sacar el menor beneficio de una conformidad accidental y exterior con algunos de los hipotéticos resultados, sin cesar cambiantes, de esta búsqueda incierta y vacilante a la que los modernos gustan adornar con el nombre de "ciencia".
Pero no es sobre este aspecto de la cuestión que vamos a insistir ahora, ni tampoco sobre el peligro que puede haber, cuando se le otorga una importancia exagerada a este saber inferior (y frecuentemente incluso ilusorio), en consagrar a él toda la actividad en detrimento de un conocimiento superior, cuya posibilidad misma llegará así a ser totalmente desconocida o ignorada. Se sabe que este caso es en efecto el de la inmensa mayoría de nuestros contemporáneos; y, para ellos, la cuestión de una relación entre el conocimiento iniciático, o incluso tradicional en general, evidentemente no se plantea, puesto que ni siquiera suponen la existencia de tal conocimiento. Pero, sin llegar a este extremo, la instrucción profana puede constituir a menudo de hecho, si no en principio, un obstáculo para la adquisición del verdadero conocimiento, es decir, todo lo contrario a una preparación eficaz, y ello por diversas razones sobre las cuales debemos ahora explicarnos un poco más en detalle.
En primer lugar, la educación profana impone ciertas costumbres mentales de las cuales puede ser más o menos difícil deshacerse después; es fácil constatar que las limitaciones e incluso las deformaciones que son la normal consecuencia de la enseñanza iniciática son a menudo irremediables; y, para escapar a esta molesta influencia, hacen falta disposiciones especiales que no pueden ser sino excepcionales. Hablamos aquí de manera completamente general, y no insistiremos acerca de los inconvenientes particulares, como la estrechez de miras que inevitablemente resulta de la "especialización", o la "miopía intelectual" que es acompañante habitual de la "erudición" cultivada por sí misma; lo esencial es observar que, si el conocimiento profano en sí mismo es simplemente indiferente, los métodos mediante los cuales es inculcado son en realidad la negación de aquellos que abren el acceso al conocimiento iniciático.
Después, es preciso tener en cuenta, como un obstáculo que está lejos de ser insignificante, esa especie de engreimiento que es causado frecuentemente por un pretendido saber, y que incluso, en mucha gente, es tanto más acentuado cuando este saber es más elemental, inferior e incompleto; por otra parte, sin necesidad de salir de las contingencias de la "vida ordinaria", los perjuicios de la instrucción primaria a este respecto son fácilmente reconocibles por todos aquellos que no estén ofuscados por ciertas ideas preconcebidas. Es evidente que, entre dos ignorantes, aquel que se dé cuenta de que no sabe nada está en una disposición mucho más favorable para la adquisición del conocimiento que aquel que cree saber algo; las posibilidades naturales del primero están, podría decirse, intactas, mientras que las del segundo están como "inhibidas" y no pueden desarrollarse libremente. Por otra parte, incluso admitiendo una igual buena voluntad entre los dos individuos considerados, ocurriría, en todos los casos, que uno de ellos tendría en primer lugar que desembarazarse de las falsas ideas de las que está su mente atestada, mientras que el otro estaría al menos dispensado de este trabajo preliminar y negativo, que representa uno de los sentidos de lo que la iniciación masónica designa simbólicamente como el "despojamiento de los metales".
Puede explicarse fácilmente con esto un hecho que hemos tenido frecuentemente ocasión de constatar en lo concerniente a las personas llamadas "cultivadas"; se sabe lo que se entiende comúnmente por esta palabra: no se trata aquí ni siquiera de una instrucción un poco sólida, por limitado e inferior que sea su alcance, sino de un conocimiento superficial de toda especie de cosas, de una educación ante todo "literaria", en todo caso puramente libresca y verbal, que permite hablar con aplomo de todo, incluido lo que se ignora por completo, y susceptible de engañar a quienes, seducidos por estas brillantes apariencias, no se dan cuenta de que éstas no encubren sino la nada. Esta "cultura" produce generalmente, a otro nivel, efectos comparables a los que recordábamos hace un momento con objeto de la instrucción primaria; ciertamente hay excepciones, pues puede ocurrir que quien ha recibido tal "cultura" esté dotado de las suficientes favorables disposiciones naturales como para no apreciarla sino en su justo valor y no ser engañado; pero no exageramos nada diciendo que, aparte de estas excepciones, la gran mayoría de las personas "cultivadas" deben ser incluidas entre aquellos cuyo estado mental es muy desfavorable a la recepción del verdadero conocimiento. Hay entre ellos, frente a éste, una especie de resistencia a menudo inconsciente, a veces voluntaria; incluso aquellos que no niegan formalmente, con una idea preconcebida y a priori, todo lo que es de orden esotérico o iniciático, testimonian al menos a este respecto una completa falta de interés, y ocurre hasta que llegan a aparentar hacer alarde de su ignorancia sobre estas cosas, como si esto fuera a sus ojos una de las señales de la superioridad que su "cultura", se supone, les confiere. Que no se crea que hay por nuestra parte la menor intención caricaturesca; no hacemos mas que decir exactamente lo que hemos visto en numerosas circunstancias, no solamente en Occidente, sino también en Oriente, donde por otra parte este tipo del hombre "cultivado" tiene afortunadamente muy poca importancia, no habiendo hecho sino muy recientemente su aparición y como producto de una cierta educación "occidentalizada", de donde resulta, hagámoslo notar de pasada, que este hombre "cultivado" es necesariamente al mismo tiempo un "modernista" (216). La conclusión que se saca de esto es que las personas de esta especie son simplemente los menos "iniciables" de los profanos, y sería perfectamente ilógico tener su opinión en cuenta, aunque no fuera sino para intentar adaptar la presentación de ciertas ideas; por lo demás, conviene añadir que la preocupación por la "opinión pública" en general es una actitud tan "anti-iniciática" como es posible.
Aún debemos, en esta ocasión, precisar otro punto que se vincula estrechamente con estas consideraciones: y es que todo conocimiento exclusivamente "libresco" no tiene nada en común con el conocimiento iniciático, ni siquiera considerado en su estadio simplemente teórico. Esto incluso puede parecer evidente tras lo que acaba de ser dicho, pues todo lo que no es sino estudio libresco forma parte indudablemente de la educación más exterior; si insistimos es porque alguien podría engañarse en lo tocante al caso en que este estudio se hace sobre libros cuyo contenido es de orden iniciático. Quien lee tales libros a la manera de las gentes "cultivadas", o incluso quien los estudia a la manera de los "eruditos" y según los métodos profanos, no estará por ello más próximo al verdadero conocimiento, puesto que alega disposiciones que no le permiten penetrar el sentido real ni asimilarlo en ningún grado; el ejemplo de los orientalistas, con la incomprensión total de la cual hacen gala generalmente, es una ilustración perfectamente destacable. Caso distinto es aquel de quien, tomando a estos mismos libros como "soportes" de su trabajo interior, que es el papel al que están esencialmente destinados, sabe ver más allá de las palabras y encuentra en ellos una ocasión y un punto de apoyo para el desarrollo de sus propias posibilidades; aquí, se vuelve en suma a la utilización propiamente simbólica de la cual es susceptible el lenguaje, y de la que hemos hablado anteriormente. Esto, se comprenderá sin esfuerzo, no tiene nada en común con el simple estudio libresco, aunque los libros sean el punto de partida; el hecho de acumular en la memoria nociones verbales no aporta ni siquiera la sombra de un conocimiento real; sólo cuenta la penetración del "espíritu" envuelto bajo las formas exteriores, penetración que supone que el ser lleva en sí mismo las posibilidades correspondientes, ya que todo conocimiento es esencialmente identificación; y, sin esta cualificación inherente a la naturaleza misma del ser, las más altas expresiones del conocimiento iniciático, en la medida en que es expresable, y las Escrituras sagradas de todas las tradiciones, no serán jamás sino "letra muerta" y flatus vocis.
XXXIV. MENTALIDAD ESCOLAR Y PSEUDO-INICIACIÓN
Una de las señas características de la mayor parte de las organizaciones pseudo-iniciáticas modernas es la forma en la que utilizan ciertas comparaciones tomadas de la "vida ordinaria", es decir, en suma, de la actividad profana bajo cualquiera de las formas que reviste corrientemente en el mundo contemporáneo. No se trata aquí solamente de analogías que, a pesar de la molesta banalidad de las imágenes así empleadas y del hecho de que estén tan alejadas como es posible de todo simbolismo tradicional, podrían todavía ser más o menos válidas con ciertos límites; más o menos, decimos, pues no debe olvidarse que, en el fondo, el punto de vista profano como tal conlleva siempre en sí mismo algo de ilegítimo, en tanto que es una verdadera negación del punto de vista tradicional; pero lo más grave es que estas cosas son tomadas de la manera más literal, llegando hasta a una especie de asimilación de pretendidas realidades espirituales con formas de actividad que, al menos en las actuales condiciones, son propiamente lo opuesto a toda espiritualidad. Es así como, en ciertas escuelas ocultistas que antaño conocimos, se planteaban continuamente "deudas a pagar", y esta idea era llevada hasta la obsesión; en el teosofismo y sus diferentes derivados más o menos directos, se trata constantemente de "lecciones que aprender", y todo es descrito en términos "escolares", lo que nos conduce de nuevo a la confusión entre el conocimiento iniciático y la instrucción profana. El Universo entero no es concebido sino como una vasta escuela en la cual los seres pasan de una clase a otra a medida que han "aprendido sus lecciones"; la representación de estas clases sucesivas está por otra parte íntimamente unida a la concepción "reencarnacionista", pero no es este punto el que nos interesa ahora, pues es sobre el error inherente a estas imágenes "escolares" y sobre la mentalidad esencialmente profana de la que proceden que nos proponemos llamar la atención, independientemente de la relación que pueden tener de hecho con tal o cual teoría particular.
La instrucción profana, tal como está constituida en el mundo moderno, y sobre la cual están modeladas todas las representaciones en cuestión, es evidentemente una de las cosas que presentan en mayor grado un carácter anti-tradicional; se puede incluso decir que no está hecha en cierto modo sino para ello, o al menos que es en este carácter donde reside su primera y principal razón de ser, pues es evidente que es uno de los instrumentos más potentes de los que se puede disponer para llegar a la destrucción del espíritu tradicional. Es inútil insistir aquí una vez más sobre estas consideraciones; pero hay otro punto que a primera vista puede parecer menos evidente, y es el siguiente: incluso si tal desviación no se hubiera producido, semejantes representaciones "escolares" serían aún erróneas cuando se pretende aplicarlas al orden iniciático, pues la instrucción exterior, aunque no fuera profana como lo es actualmente, sino por el contrario legítima e incluso tradicional en su orden, no deja de ser, por su naturaleza y su destino, algo completamente diferente de lo que se relaciona con el dominio iniciático. Habría aquí entonces, en todos los casos, una confusión entre el exoterismo y el esoterismo, confusión que demuestra no solamente una ignorancia de la verdadera naturaleza del esoterismo, sino también una pérdida del sentido tradicional en general, y que, en consecuencia, es, en sí misma, una manifestación de la mentalidad profana; pero, para comprenderlo mejor, conviene precisar un poco más de lo que lo hemos hecho hasta aquí ciertas diferencias profundas que existen entre la instrucción exterior y la iniciación, lo que hará por otra parte aparecer más claramente un aspecto que se encuentra ya en ciertas organizaciones iniciáticas auténticas, pero en estado de degeneración, y que naturalmente está, con mayor razón y acentuada hasta la caricatura, en las organizaciones pseudo-iniciáticas a las cuales hemos aludido.
Con este propósito, debemos decir en primer lugar que hay, en la propia enseñanza universitaria, o más bien en su origen, algo que es mucho menos simple e incluso más enigmático de lo que se cree de ordinario, a falta de plantearse una cuestión que debería no obstante presentarse inmediatamente al pensamiento de cualquiera que sea capaz de la menor reflexión: si hay una verdad evidente, en efecto, es que no se puede conferir o transmitir a los demás algo que no se posee (217); ¿cómo entonces los grados universitarios han podido ser instituidos en principio, si no es mediante la intervención, bajo una forma u otra, de una autoridad de orden superior? Debe entonces haber habido aquí una verdadera "exteriorización" (218), que puede también ser considerada al mismo tiempo como un "descenso" en este orden inferior al cual necesariamente pertenece toda enseñanza "pública", aunque esté constituida sobre las bases más estrictamente tradicionales (la llamaríamos de buen grado "escolástica", según el uso de la Edad Media, para reservar preferentemente a la palabra "escolar" su sentido profano habitual); y es por otra parte en virtud de este "descenso" que esta enseñanza podía participar efectivamente, en los límites de su propio dominio, con el espíritu mismo de la tradición. Esto enlaza, por un lado, con lo que se sabe de los caracteres generosos de la época a la cual se remonta el origen de las Universidades, es decir, de la Edad Media, y también, por otro lado, y más particularmente, con el hecho demasiado poco observado de que la distinción en tres grados universitarios está manifiestamente calcada sobre la constitución de una jerarquía iniciática (219). Recordemos igualmente, a este respecto, que, como ya hemos hecho notar en otro lugar (220), las ciencias del trivium y del cuadrivium, al mismo tiempo que representaban, en su sentido exotérico, divisiones de un programa de enseñanza universitaria, estaban también, mediante una transposición apropiada, puestas en correspondencia con grados de iniciación (221); pero no hace falta decir que tal correspondencia, respetando rigurosamente las relaciones normales entre los diferentes órdenes, no podría en modo alguno implicar el traspaso, al dominio iniciático, de cosas tales como un sistema de clases y exámenes como el que comporta forzosamente la enseñanza exterior. Apenas hay necesidad de añadir que, habiendo sido las Universidades occidentales, en los tiempos modernos, completamente desviadas de su espíritu original, y no pudiendo entonces tener el menor contacto con un principio superior capaz de legitimarlas, los grados que han sido conservados, en lugar de ser como una imagen exterior de los grados iniciáticos, no son sino una simple parodia, al igual que una ceremonia profana es la parodia o la falsificación de un rito, y que las ciencias profanas mismas son, bajo más de un aspecto, una parodia de las ciencias tradicionales; este último caso es por otra parte totalmente comparable al de los grados universitarios, los cuales, si se han mantenido de forma contínua, representan actualmente un verdadero "residuo" de lo que han sido en su origen, tal como las ciencias profanas son, como hemos explicado en más de una ocasión, un "residuo" de las antiguas ciencias tradicionales.
Hemos aludido hace un momento a los exámenes, y sobre este punto quisiéramos ahora insistir un poco: estos exámenes, como por otra parte se puede constatar por su práctica constante en las civilizaciones más diferentes, tienen su lugar y su razón de ser en la enseñanza exterior, incluso tradicional, donde, en cierto modo por definición, no se dispone de ningún criterio de otro orden; pero cuando por el contrario se trata de un dominio puramente interior como el de la iniciación, se convierten en completamente vanos e ineficaces, y no podrían normalmente tener sino un papel exclusivamente simbólico, casi del mismo modo como el secreto relacionado con ciertas formas rituales no es sino un símbolo del verdadero secreto iniciático; son por otra parte perfectamente inútiles en una organización iniciática en tanto que ésta sea verdaderamente lo que debe ser. Unicamente, de hecho, es preciso tener en cuenta ciertos casos de degeneración, donde no habiendo nadie capaz de aplicar los criterios reales (sobre todo en razón del completo olvido de las ciencias tradicionales que son las únicas que pueden proporcionarlos, tal como hemos dicho a propósito de las cualificaciones iniciáticas), se les ha reemplazado hasta instituir, para el paso de un grado a otro, exámenes más o menos similares en su forma, si no en su programa, a los exámenes universitarios, y que, como éstos, no pueden en suma aplicarse sino sobre cosas "aprendidas", al igual que, en ausencia de una autoridad interior efectiva, se instituyen formas administrativas comparables a las de los gobiernos profanos. Ambas cosas, no siendo en el fondo sino dos efectos de la misma causa, aparecen por otra parte como estrechamente unidas entre sí, y se las constata casi siempre simultáneamente en las mismas organizaciones; se las encuentra así a ambas asociadas, no solamente en la realidad, sino también en tanto que representaciones imaginarias en las organizaciones pseudo-iniciáticas: así, los teosofistas, que usan tan de buen grado imágenes "escolares", conciben por otra parte lo que ellos llaman el "gobierno oculto del mundo" como dividido en diferentes "departamentos", cuyas atribuciones se inspiran manifiestamente en las de los ministerios y administraciones del mundo profano. Esta última indicación nos conduce además a reconocer cuál puede ser el principal origen de los errores de este género: y es que los inventores de las organizaciones pseudo-iniciáticas, no conociendo, siquiera desde fuera, ninguna organización auténticamente iniciática aparte de las que han llegado a ese estado de degeneración (y es natural que así sea, puesto que son las únicas que subsisten todavía en nuestros días en el mundo occidental), no han creído poder hacer nada mejor que imitarlas, e, inevitablemente, las han imitado en lo que tienen de más exterior, que es también lo más afectado por la degeneración en cuestión y donde ésta se afirma más claramente a través de cosas como las que acabamos de considerar; y, no contentos con introducir esta imitación en la constitución de sus propias organizaciones, la han proyectado mediante la imaginación, por así decir, en "otro mundo", es decir, en la representación que se forman del mundo espiritual o de lo que ellos creen que es tal. El resultado es que, mientras las organizaciones iniciáticas, en tanto no han sufrido ninguna desviación, están constituidas a imagen del verdadero mundo espiritual, la caricatura de éste se encuentra, a la inversa, en la imagen de las organizaciones pseudo-iniciáticas, las cuales, queriendo copiar a ciertas organizaciones iniciáticas para guardar las apariencias, no han tomado en realidad mas que las partes deformadas por préstamos tomados al mundo profano.
Tratándose de organizaciones iniciáticas más o menos degeneradas o de organizaciones pseudo-iniciáticas, se ve que lo que se produce así, mediante la introducción de formas profanas, es exactamente lo inverso del "descenso" que considerábamos al hablar del origen de las instituciones universitarias, y por el cual, en una época de civilización tradicional, el exoterismo se modelaba en cierto modo sobre el esoterismo, y lo inferior sobre lo superior; pero la gran diferencia entre ambos casos es que, en el de una organización aminorada e incluso desviada hasta cierto punto, la presencia de estas formas parásitas no impide que la transmisión de una influencia espiritual exista siempre a pesar de todo, mientras que, en el de la pseudo-iniciación, no hay tras estas mismas formas sino el vacío puro y simple. Lo que los promotores de la pseudo-iniciación ciertamente no dudan es que, traspasando sus ideas "escolares" y otras cosas del mismo género hasta en su representación del orden universal, han puesto simplemente sobre éste la marca de su mentalidad profana; lo más lamentable es que aquellos a quienes se les presentan estas concepciones fantásticas no sean capaces de discernir esta marca, la cual, si pudieran darse cuenta de lo que significa, debería bastar para ponerles en guardia contra tales maniobras e incluso para disuadirles para siempre.
INICIACIÓN Y "PASIVIDAD"
Hemos dicho más arriba que todo lo que depende del conocimiento iniciático no podría en modo alguno ser objeto de discusiones, y que por otra parte la discusión en general es, si puede decirse, un procedimiento profano por excelencia; algunos han pretendido extraer de este hecho la consecuencia de que la enseñanza iniciática debía ser recibida "pasivamente", e incluso han querido argumentar contra la iniciación en sí misma. Hay aquí un equívoco particularmente importante de disipar: la enseñanza iniciática, para ser realmente aprovechable, requiere naturalmente una actitud mental "receptiva", pero "receptividad" no es en absoluto sinónimo de "pasividad"; y esta enseñanza exige por el contrario, por parte de quien la recibe, un esfuerzo constante de asimilación, que es algo esencialmente activo, e incluso al más alto grado que pueda concebirse. En realidad, es más bien a la enseñanza profana a la que se podría dirigir, con cierta razón, el reproche de pasividad, puesto que no se propone otro objetivo que el de suministrar datos que deben ser "aprendidos" más bien que comprendidos, es decir, que el alumno debe simplemente registrar y almacenar en su memoria, sin que sean objeto de ninguna asimilación real; por el carácter totalmente exterior de esta enseñanza y de sus resultados, la actividad personal e interior se encuentra evidentemente reducida al mínimo, si no es de hecho inexistente.
Hay por otra parte, en el fondo del equívoco del que se trata, algo todavía mucho más grave; en efecto, a menudo hemos notado, entre quienes pretenden ser adversarios del esoterismo, una molesta tendencia a confundirlo con sus imitaciones, y, por consiguiente, a englobar en los mismos ataques las cosas en realidad más diferentes, incluso las más opuestas. Hay aquí aún, evidentemente, un ejemplo de la incomprensión moderna; la ignorancia de todo lo que se relaciona con el dominio esotérico e iniciático es tan completa y general, en nuestra época, que nada puede asombrar a este respecto, y esto puede ser una excusa, en muchos casos, para quienes actúan así; no obstante, a veces se está tentado de plantearse si ésta es una explicación suficiente para quien quiera ir al fondo de la cuestión. En principio, es evidente que esta incomprensión y esta ignorancia entran en el plan de destrucción de toda idea tradicional cuya realización se prosigue a través de todo el período moderno, y, en consecuencia, no pueden ser sino deseadas y mantenidas por las influencias subversivas que trabajan para esta destrucción; pero, aparte de esta consideración de orden por completo general, parece que haya aún algo, en lo aludido, que responde a un propósito más preciso y claramente definido. En efecto, cuando se quiere confundir deliberadamente a la iniciación con la pseudo-iniciación e incluso con la contra-
iniciación, mezclándolo todo de manera tan inextricable para que nadie pueda reconocerlo, es verdaderamente difícil, por poco que se sea capaz de alguna reflexión, no preguntarse a quién o a qué aprovechan todas estas confusiones. Por supuesto, no es una cuestión de buena o mala fe lo que queremos plantear aquí; ésta no tendría por otra parte mas que una importancia muy secundaria, pues la maleficiencia de las falsas ideas que están así difundidas no se encuentra ni aumentada ni disminuida; y es muy posible que el prejuicio del que algunos dan prueba sea únicamente debido a que obedezcan inconscientemente a alguna sugestión. Lo que debe deducirse es que los enemigos de la tradición iniciática no engañan solo a quienes atraen hacia las organizaciones que ellos "controlan" directa o indirectamente, y que aquellos mismos que creen combatirles son a veces, de hecho, instrumentos también útiles, aunque de otra forma, para los fines que se proponen. Es doblemente ventajoso para la contra-iniciación, cuando no puede conseguir disimular por completo sus procedimientos y sus objetivos, atribuir éstos a la iniciación real, puesto que con ello perjudica indudablemente a ésta, y, al mismo tiempo, aleja el peligro que la amenaza desorientando a los espíritus que podrían encontrarse sobre la vía de ciertos descubrimientos.
Nos hemos hecho estas reflexiones muchas veces (222), y aún, en particular, a propósito de un libro publicado hace algunos años en Inglaterra, por un antiguo miembro de ciertas organizaciones de carácter esencialmente sospechoso, es decir, organizaciones pseudo-iniciáticas que están entre aquellas donde se distingue más claramente la señal de una influencia de la contra-iniciación; aunque las haya abandonado e incluso se haya vuelto abiertamente contra ellas, no deja de permanecer forzosamente afectado por las enseñanzas recibidas, y esto es principalmente visible en la concepción que se hace de la iniciación. Esta concepción, en la que domina precisamente la idea de la "pasividad", es lo bastante extraña como para merecer ser más especialmente señalada; sirve de idea directora a lo que quiere ser una historia de las organizaciones iniciáticas, o llamadas tales, desde la antigüedad hasta nuestros días, historia eminentemente poco realista, donde todo está embrollado en la forma que dijimos más arriba, y que se apoya en múltiples citas heteróclitas cuya mayor parte está tomada de "fuentes" muy dudosas; pero, como ciertamente no tenemos la intención de hacer aquí una especie de reseña del libro de que se trata, no es esto lo que nos interesa ahora, no más que lo que es simplemente conforme a ciertas tesis "convenidas" que se encuentran invariablemente en todas las obras de este género. Preferimos limitarnos, pues es lo más "instructivo" desde nuestro punto de vista, a mostrar los errores implícitos en la idea directora misma, errores que el autor debe manifiestamente a sus anteriores vinculaciones, si bien no hace en suma más que contribuir a difundirlos y acreditar las opiniones de aquellos de los que se cree convertido en adversario, y a las que sigue al tomar por iniciación lo que le han presentado como tal, aunque no sea realmente sino una de las vías que pueden servir para preparar muy eficazmente agentes o instrumentos de la contra-iniciación.
Naturalmente, todo esto de lo que se trata está confinado en un cierto dominio puramente psíquico, y, debido a ello, no podría tener ninguna relación con la verdadera iniciación, puesto que ésta es por el contrario de orden esencialmente espiritual; hay mucha cuestión de "magia" ahí dentro, y, como ya hemos explicado suficientemente, las operaciones mágicas de un género cualquiera no constituyen en absoluto un proceso iniciático. Por otra parte, nos encontramos con esta singular creencia de que toda iniciación debe descansar sobre el despertar y la ascensión de la fuerza sutil que la tradición hindú designa con el nombre de kundalinî, mientras que éste no es, de hecho, sino un método propio de ciertas formas iniciáticas muy particulares; no es, por otra parte, la primera vez que hemos constatado, en lo que llamaríamos de buen grado las leyendas anti-iniciáticas, una especie de obsesión por kundalinî que es por lo menos curiosa, y cuyas razones, en general, no aparecen muy claramente. Aquí, la cosa se encuentra unida estrechamente con una cierta interpretación del simbolismo de la serpiente, tomada en un sentido exclusivamente "maléfico"; el autor parece no tener la menor idea del doble significado de algunos símbolos, cuestión muy importante que ya hemos tratado en otro lugar (223). Sea como sea, el Kundalinî-Yoga, tal como es practicado esencialmente en la iniciación tántrica, es con seguridad distinto a la magia; pero lo que es considerado abusivamente bajo este nombre, en el caso que nos ocupa, puede no ser sino esto; si no se tratara más que de pseudo-iniciación, sería sin duda aún menos que esto, una ilusión "psicológica" pura y simple; pero, si la contra-iniciación interviene en cualquier grado, puede muy bien haber una desviación real, e incluso una especie de "inversión", que desemboque en una toma de contacto, no con un principio trascendente o con los estados superiores del ser, sino simplemente con la "luz astral", o más bien con el mundo de las "influencias errantes", es decir, en suma, con la parte más inferior del dominio sutil. El autor, que acepta la expresión de "luz astral" (224), designa a este resultado con el nombre de "iluminación", que se torna así curiosamente equívoco; en lugar de aplicarse a algo de orden puramente intelectual y a la adquisición de un conocimiento superior, como normalmente debería si fuera tomado en un sentido iniciático legítimo, no se refiere sino a fenómenos de "clarividencia" o a otros "poderes" de la misma categoría, muy poco interesantes en sí mismos, y por otra parte especialmente negativos en este caso, pues parece que sirven finalmente para volver a quien es afectado por ellos accesible a las sugestiones emanantes de pretendidos "Maestros" desconocidos, los cuales, en este caso, no son más que siniestros "magos negros".
Admitimos de buen grado la exactitud de tal descripción para ciertas organizaciones auxiliares de la contra-iniciación, casi no pretendiendo éstas, en efecto, de manera general, sino hacer de sus miembros simples instrumentos a los que pueda utilizar a su antojo; solamente nos preguntamos, pues este punto no está perfectamente claro, qué papel preciso tiene el supuesto "iniciado" en las operaciones mágicas que deben conducir a semejante resultado, y parece que éste no puede ser, en el fondo, sino el papel totalmente pasivo de un "sujeto", en el sentido en que los "psiquistas" de todo género entienden esta palabra. Pero lo que negamos de la forma más absoluta es que este mismo resultado tenga nada en común con la iniciación, que excluye por el contrario toda pasividad; ya hemos explicado, desde el principio, que ésta es una de las razones por las cuales es incompatible con el misticismo; con mayor razón lo es con lo que implica una pasividad de un orden incomparablemente más bajo que el de los místicos, entrando en suma en lo que se acostumbra, tras la invención del espiritismo, designar bajo el vulgar nombre de "mediumnidad". Quizá, digamoslo de pasada, de lo que se trata es muy comparable a lo que fue el origen real de la "mediumnidad" y del propio espiritismo; y, por otra parte, cuando la "clarividencia" es obtenida a través de ciertos "entrenamientos" psíquicos, incluso si kundalinî no actúa para nada, tiene comúnmente como efecto volver al ser eminentemente "sugestionable", como prueba la conformidad constante, a la cual ya hemos aludido más arriba, de sus visiones con las especiales teorías de la escuela a la cual pertenecen; no es entonces difícil comprender el partido que pueden sacar los verdaderos "magos negros", es decir, los representantes conscientes de la contra-iniciación. Es fácil darse cuenta de que todo ello va directamente contra el objetivo propio de la iniciación, que es propiamente "liberar" al ser de todas las contingencias, y no imponerle nuevos lazos que vengan aún a añadirse a los que condicionan naturalmente la existencia del hombre ordinario; el iniciado no es un "sujeto", es incluso exactamente lo contrario; toda tendencia a la pasividad no puede ser más que un obstáculo a la iniciación, y, donde ella es predominante, constituye una "descalificación" irremediable. Por lo demás, en toda organización iniciática que guarde una conciencia clara de su verdadero objetivo, todas las prácticas hipnóticas u otras que impliquen el empleo de un "sujeto" son consideradas como ilegítimas y estrictamente prohibidas; y añadiremos que incluso está prescrito mantener siempre una actitud activa con respecto a los estados espirituales transitorios que puedan ser alcanzados en los primeros estadios de la "realización", con el fin de evitar con ello todo peligro de "autosugestión" (225); con todo rigor, bajo el punto de vista iniciático, la pasividad no es concebible ni admisible sino exclusivamente frente al Principio supremo.
Bien sabemos que se podría objetar a esto que ciertas vías iniciáticas comportan una sumisión más o menos completa hacia un guru; pero esta objeción no es en absoluto válida, en primer lugar porque se trata aquí de una sumisión consentida de pleno grado, no de una sujeción imponiéndose a espaldas del discípulo, y después porque el guru es siempre perfectamente conocido por éste, que está en relación real y directa con él, y que no es un personaje desconocido manifestándose "en astral", es decir, toda fantasmagoría aparte, actuando a través de una especie de influencia "telepática" para enviar sugestiones sin que el discípulo que las recibe pueda en modo alguno saber de dónde le vienen. Además, esta sumisión no tiene sino el carácter de un simple medio "pedagógico", podríamos decir de una necesidad transitoria; no solamente el verdadero instructor espiritual no abusará jamás, sino que además no se servirá de ella más que para tornar al discípulo capaz de liberarse lo antes posible, pues, si hay una afirmación invariable en semejante caso, es que el verdadero guru es puramente interior, no es otro que el "Sí" del propio ser, y el guru exterior no hace sino representarlo en tanto que el ser no pueda todavía ponerse en comunicación consciente con este "Sí". La iniciación debe precisamente conducir a la consciencia plenamente realizada y efectiva del "Sí", lo que evidentemente no podría ser cuestión ni de niños en tutela ni de autómatas psíquicos; la "cadena" iniciática no está hecha para encadenar al ser, sino al contrario, para proporcionarle un apoyo que le permita elevarse indefinidamente y sobrepasar sus propias limitaciones de ser individual y condicionado. Incluso cuando se trata de aplicaciones contingentes que pueden coexistir secundariamente con el objetivo esencial, una organización iniciática no tiene por qué hacer instrumentos pasivos y ciegos, cuyo lugar normal no podría estar en todo caso sino en el mundo profano, puesto que tosa cualificación les faltaría; lo que se debe encontrar entre sus miembros, en todos los grados y en todas las funciones, es una colaboración consciente y voluntaria, que implique toda la comprensión efectiva de la que cada uno es susceptible; y ninguna verdadera jerarquía puede realizarse y mantenerse sobre otra base que ésta.
XXXVI. INICIACIÓN Y "SERVICIO"
Entre las características de las organizaciones pseudo-iniciáticas modernas, no hay quizá ninguna casi más general ni más patente que el hecho de atribuir un valor esotérico e iniciático a consideraciones que no pueden tener realmente un sentido más o menos aceptable más que en el dominio más puramente exotérico; tal confusión, que concuerda con el empleo de esas imágenes extraídas de la "vida ordinaria" del cual ya hemos hablado, es por otra parte en cierto modo inevitable por parte de los profanos que, queriendo hacerse pasar por lo que no son, tienen la pretensión de hablar de cosas que ignoran y de las cuales se hacen naturalmente una idea a medida de lo que son capaces de comprender. No menos naturalmente, las consideraciones de este género sobre las cuales insisten más están siempre en conformidad con las tendencias predominantes de la época actual, y siguen incluso a éstas en sus variaciones más o menos secundarias; se podría plantear, con este propósito, cómo el hecho de sufrir la influencia del mundo profano puede conciliarse con las menores pretensiones iniciáticas; pero, por supuesto, los interesados no se dan cuenta en absoluto de lo que hay aquí de contradictorio. Podrían fácilmente citarse las organizaciones que, en sus principios, ofrecían la imagen de una especie de intelectualidad, al menos a quienes no iban al fondo de las cosas, y que después han llegado a confinarse cada vez más en las peores banalidades sentimentales; y es evidente que este despliegue de sentimentalismo no hace sino corresponder a lo que se puede constatar actualmente en el "mundo exterior". Se encuentran por otra parte, de un lado y otro, exactamente las mismas fórmulas tan vacías como grandilocuentes, cuyo efecto depende de esas "sugestiones" a las que hemos aludido, aunque quienes las emplean no sean siempre ciertamente conscientes de los fines a los cuales tiende todo ello, y el ridículo que ofrecen a los ojos de cualquiera que sepa reflexionar un poco se encuentra aún más acentuado en el caso en que éstas sirven como parodias del esoterismo. Este ridículo es por otra parte una verdadera "marca" de las influencias que realmente actúan detrás de todo esto, incluso si quienes las obedecen están lejos de sospechar nada; pero, sin necesidad de insistir más sobre estas indicaciones de orden general, queremos solamente considerar aquí un caso que nos parece particularmente significativo, y que, por lo demás, se vincula en cierta forma con lo que hemos señalado hace un momento a propósito de la "pasividad".
En la fraseología especial de las organizaciones de que se trata, hay palabras que aparecen uniformemente con una insistencia siempre creciente: estas palabras son las de "servicio" y "servidores"; cada vez más, se las encuentra en todas partes y con todo propósito; hay en esto como una especie de obsesión, y se puede legítimamente preguntar a qué género de "sugestión" corresponden: sin duda, es preciso aquí tener en cuenta la manía occidental de la "humildad" o al menos, hablando más exactamente, su ostentación exterior, pues la realidad pueda ser muy diferente, como cuando, en los mismos ambientes, las querellas más violentas y odiosas se acompañan de grandes discursos sobre la "fraternidad universal". Está claro, por otra parte, que, en este caso, se trata de una humildad totalmente "laica" y "democrática", en perfecto acuerdo con un "ideal" que consiste, no en elevar a lo inferior en la medida en que sea capaz de ello, sino por el contrario en bajar a lo superior a su nivel; es evidente, en efecto, que es necesario estar penetrado de este "ideal" moderno, esencialmente antijerárquico, para no darse cuenta de lo que hay de enojoso en semejantes expresiones, incluso aunque las intenciones que recubren no tengan nada que no sea loable en sí mismo; sería preciso sin duda, bajo este último aspecto, distinguir entre las diversas aplicaciones que pueden hacerse, pero lo que aquí nos importa es solamente el estado de espíritu que traducen las palabras empleadas.
Sin embargo, si estas consideraciones generales son igualmente válidas en todos los casos, no bastan cuando se trata más especialmente de la pseudo-iniciación; hay entonces, además, una confusión debida a la preponderancia atribuida por los modernos a la acción, por un lado, y al punto de vista social, por otro, y que les hace imaginarse que estas cosas deben intervenir hasta en un dominio en que no tienen en realidad nada que hacer. Por una de esas extrañas transposiciones de todo orden normal a las cuales nuestra época está acostumbrada, las actividades más exteriores llegan a ser consideradas como condiciones esenciales de la iniciación, a veces incluso como su objetivo, pues, por increíble que esto sea, hay quienes llegan a no ver otra cosa más que un medio para "servir" mejor; y, nótese bien, hay aún una circunstancia agravante que consiste en que estas actividades son concebidas de hecho de la forma más profana, estando desprovistas del carácter tradicional, aunque por completo exotérico, que podrían al menos revestir si estuvieran consideradas desde el punto de vista religioso; pero ciertamente está lejos de la religión el simple moralismo "humanitario" que es la realidad de los pseudo-iniciados de toda categoría.
Por otra parte, es innegable que el sentimentalismo, bajo todas sus formas, dispone siempre a una cierta "pasividad"; es por ello que retomamos la cuestión que ya hemos tratado anteriormente, y es ahí donde se encuentra, muy probablemente, la razón de ser principal de la "sugestión" que tenemos ahora a la vista, y en todo caso lo que la hace particularmente peligrosa. En efecto, a fuerza de repetir a cualquiera que debe "servir" no importa a qué, aunque sea a vagas entidades "ideales", se acaba por poner en una tal disposición al que será llevado a "servir" efectivamente, cuando la ocasión se le ofrezca, a todo lo que pretenda encarnar a tales entidades o representarlas de la manera más positiva; y las órdenes que podrá recibir, sea cual sea su carácter, incluso aunque sean las peores extravagancias, encontrarán entonces en él la obediencia de un verdadero "servidor". Se comprenderá sin esfuerzo que este medio sea uno de los mejores que es posible poner en práctica para preparar a los instrumentos que la contra-iniciación podrá utilizar a su antojo; y aún está, por añadidura, la ventaja de ser uno de los menos comprometedores, puesto que la "sugestión", en los casos de este género, puede muy bien ser ejercida por vulgares embaucadores, es decir, por otros instrumentos inconscientes, sin que quienes les conducen ocultamente tengan jamás necesidad de intervenir directamente.
Que no se nos objete que, ahí donde hay así una cuestión de "servicio", podría en suma tratarse de lo que la tradición hindú denominaría una vía de bhakti; a pesar del elemento sentimental que ésta implica en cierta medida (aunque sin no obstante degenerar jamás por ello en el "sentimentalismo"), esto es algo distinto; e, incluso si se quiere tomar bhakti, en lenguaje occidental, por "devoción" como ordinariamente se hace, aunque no sea ésta a lo sumo sino una acepción derivada y el sentido primero y esencial de la palabra sea en realidad el de "participación", tal como ha demostrado Ananda K. Coomaraswamy, "devoción" no es "servicio", o, al menos, sería exclusivamente "servicio divino", y no, como dijimos antes, "servicio" a no importa quién o qué. En cuanto al "servicio" a un guru, si se tiene que emplear esta palabra, ahí donde tal cosa existe, no es, repitámoslo, sino a título de disciplina preparatoria, únicamente referido a lo que podrían llamarse los "aspirantes", y no a quienes ya han alcanzado una iniciación efectiva; y estamos aún muy lejos del carácter de alta finalidad espiritual atribuida tan curiosamente al "servicio" por los pseudo-iniciados. En fin, puesto que es preciso tratar de prevenir todas las objeciones posibles, en cuanto a los lazos existentes entre los miembros de una organización iniciática, no se le puede dar evidentemente el nombre de "servicio" a la ayuda prestada por el superior como tal al inferior, ni más generalmente a las relaciones donde la doble jerarquía de grados y funciones, sobre la cual volveremos a continuación, debe siempre ser rigurosamente observada.
No insistiremos más sobre este tema, en suma demasiado desagradable; pero al menos hemos creído necesario, viendo a cuántos "servicios" diversos y sospechosos es invitada hoy en día la gente en todas partes, señalar al peligro que se oculta ahí y decir lo que es tan claramente como es posible. Para finalizar, en pocas palabras, añadiremos simplemente esto: el iniciado no debe ser un "servidor", o, al menos, no debe serlo sino de la Verdad (226).
XXXVII. EL DON DE LENGUAS
Una cuestión directamente vinculada con la de la enseñanza iniciática y sus adaptaciones es esta de lo que se llama el "don de lenguas", que a menudo se menciona entre los privilegios de los verdaderos Rosacruces, o, hablando más exactamente (pues la palabra "privilegios" podría dar lugar fácilmente a falsas interpretaciones), entre sus signos característicos, aunque es por otra parte susceptible de una aplicación mucho más amplia de lo que se hace ciñéndola a una forma tradicional particular. A decir verdad, no parece que jamás se haya explicado muy claramente lo que debe entenderse con ello desde el punto de vista propiamente iniciático, pues muchos de quienes han empleado esta expresión parecen haberla entendido únicamente en su sentido más literal, lo que es insuficiente, a pesar de que, sin duda, este sentido literal pueda estar en cierto modo justificado. En efecto, la posesión de ciertas claves del lenguaje puede, para comprender y hablar los más diversos idiomas, facilitar medios muy distintos de los corrientemente usados; y es cierto, sin duda, que existe, en el orden de las ciencias tradicionales, lo que podría denominarse una filología sagrada, completamente diferente de la filología profana que ha visto la luz en el Occidente moderno. Sin embargo, aún aceptando esta primera interpretación y situándola en su dominio propio, que es el de las aplicaciones contingentes del esoterismo, cabe considerar sobre todo un sentido simbólico, de orden más elevado, que se sobrepone a ella sin contradecirla en absoluto, y que por otro lado está en perfecto acuerdo con los datos iniciáticos comunes a todas las tradiciones, sean de Oriente o de Occidente.
Desde este punto de vista se puede decir que aquel que posee verdaderamente el "don de lenguas" es aquel que habla a cada uno en su propio lenguaje, en el sentido de que se expresa siempre bajo una forma apropiada a la manera de pensar de los hombres a los cuales se dirige. Es también a esto que se hace alusión, de una manera más exterior, cuando se dice que los Rosacruces debían siempre adoptar las costumbres y los hábitos de los países en los que se encontraban; y algunos añaden incluso que debían adoptar un nuevo nombre cada vez que cambiaban de país, como si revistieran entonces una nueva individualidad. Así, el Rosacruz, en virtud del grado espiritual que había alcanzado, ya no estaba ligado exclusivamente a ninguna forma definida, como tampoco a las condiciones especiales de ningún sitio determinado (227), y por esta razón era un "Cosmopolita" en el verdadero sentido de la palabra (228). La misma enseñanza se encuentra en el esoterismo islámico: Mohyiddin ibn Arabi dice que "el verdadero sabio no se liga a ninguna creencia", por estar más allá de todos los credos particulares, al haber obtenido el conocimiento de lo que es su principio común; pero es precisamente por este motivo que puede, según las circunstancias, hablar el lenguaje apropiado a cada creencia. No hay aquí, a pesar de lo que puedan pensar los profanos, ni "oportunismo" ni disimulo de ningún tipo; por el contrario, es la consecuencia necesaria de un conocimiento que es superior a todas las formas, pero que solo puede comunicarse (en la medida en que es comunicable) a través de las formas, de las cuales cada una, al ser una adaptación especial, no podría convenir indistintamente a todos los hombres. Para comprender esto, puede comparárselo a la traducción de un mismo pensamiento a diversas lenguas: siempre es el mismo pensamiento, por sí mismo independiente de toda expresión; pero, cada vez que es expresado en otra lengua, se hace accesible a unos hombres que, sin ello, no hubieran podido conocerlo; y esta comparación es por otra parte rigurosamente conforme con el simbolismo del "don de lenguas".
Aquel que ha llegado a este punto es quien ha alcanzado, a través de un conocimiento directo y profundo (y no solamente teórico o verbal), el fondo idéntico de todas las doctrinas tradicionales, quien ha encontrado, situándose en el punto central de cual éstas han emanado, la verdad una que se esconde bajo la diversidad y la multiplicidad de las formas exteriores. La diferencia, en efecto, no está jamás sino en la forma y la apariencia; el fondo esencial es siempre y en todas partes el mismo, porque no hay más que una verdad, aunque tenga múltiples aspectos según los puntos de vista más o menos especiales desde los cuales se la considere, y, como dicen los iniciados musulmanes, "la doctrina de la Unidad es única" (229); pero es necesaria una variedad de formas para adaptarse a las condiciones mentales de tal o cual país, de tal o cual época, o, si se prefiere, para corresponder a los diversos puntos de vista particulares que están determinados por estas condiciones; y quienes se detienen en la forma ven sobre todo las diferencias, hasta el extremo de tomarlas a veces por oposiciones, mientras que éstas desaparecen por el contrario para quienes van más allá. Estos pueden después descender sobre la forma, pero ya sin ser afectados por ella en absoluto, sin que su conocimiento profundo sufra la menor modificación; pueden, tal y como las consecuencias se derivan de un principio, procediendo de arriba a abajo, de lo interior a lo exterior (y es debido a ello que la verdadera síntesis es, como ya explicamos anteriormente, totalmente opuesta al vulgar "sincretismo"), realizar todas las adaptaciones de la doctrina fundamental. Así resulta que, para retomar siempre el mismo simbolismo, no estando ya obligados a hablar una determinada lengua, pueden hablarlas todas, porque han tomado conocimiento del principio mismo del cual todas las lenguas derivan por adaptación; lo que aquí llamamos lenguas son todas las formas tradicionales, religiosas u otras, que no son en efecto sino adaptaciones de la gran Tradición primordial y universal, vestidos diversos de la única verdad. Aquellos que han dejado atrás todas las formas particulares y han llegado a la universalidad, y que "saben" mientras que los otros no hacen más que "creer" simplemente, son necesariamente "ortodoxos" con respecto a toda tradición regular; y, al mismo tiempo, son los únicos que pueden llamarse plena y efectivamente "católicos", en el sentido rigurosamente etimológico de esta palabra (230), mientras que los demás no pueden serlo jamás sino virtualmente, por una especie de aspiración que aún no ha realizado su objeto, o de movimiento que, aún estando dirigido hacia el centro, no ha llegado realmente a alcanzarlo.
Aquellos que han pasado más allá de la forma están, por ello mismo, liberados de las limitaciones inherentes a la condición individual de la humanidad ordinaria; aquellos que no han llegado más que al centro del estado humano, sin todavía haber realizado efectivamente los estados superiores, están al menos, en todo caso, libres de las limitaciones por las cuales el hombre caído de este "estado primordial" en el cual están reintegrados está unido a una individualidad particular, así como a una forma determinada, puesto que todas las individualidades y todas las formas del dominio humano tienen su principio inmediato en el punto mismo donde ellos están situados. Esta es la razón de que puedan, como dijimos más arriba, revestir individualidades diversas con el fin de adaptarse a todas las circunstancias; estas individualidades no tienen, para ellos, verdaderamente más importancia que simples vestiduras. Puede comprenderse con ello lo que realmente significa el cambio de nombre, y esto se relaciona naturalmente con lo que antes hemos expuesto acerca de los nombres iniciáticos; por otra parte, en cualquier lugar en donde esta práctica se encuentre, representa siempre un cambio de estado en un orden más o menos profundo; en las propias órdenes monásticas, su razón de ser no es en suma diferente en el fondo, pues, aquí también, la individualidad profana (231) debe desaparecer para dejar lugar a un ser nuevo, y, aún cuando el simbolismo ya no es comprendido del todo en su sentido profundo, conserva sin embargo por sí mismo una cierta eficacia.
Si se han comprendido estas pocas indicaciones, se comprenderá al mismo tiempo por qué los verdaderos Rosacruces jamás han podido constituir cualquier cosa que se parezca siquiera de lejos a una "sociedad", ni aún una organización exterior del tipo que sea; ellos han podido, sin duda, tal como hacen todavía en Oriente, y especialmente en Extremo Oriente, iniciados de un grado comparable al suyo, inspirar más o menos directamente, y en cierto modo invisiblemente, a organizaciones exteriores constituidas temporalmente en vista de tal o cual fin especial y definido; pero, a pesar de que estas organizaciones puedan por dicha razón ser llamadas "rosacrucianas", ellos mismos no se ligan a éstas, y, salvo quizá en algunos casos excepcionales, no desempeñan ningún papel aparente en ellas. Lo que se ha llamado Rosacruces en Occidente desde el siglo XIV, y que ha recibido otras denominaciones en otros tiempos y en otros lugares, porque el nombre no tiene aquí más que un valor propiamente simbólico y debe adaptarse a las circunstancias, no es una asociación cualquiera, sino la colectividad de los seres que han llegado a un mismo estado superior al de la humanidad ordinaria, a un mismo grado de iniciación efectiva, del cual acabamos de indicar uno de los aspectos esenciales, y que poseen además las mismas características interiores, lo que les basta para reconocerse entre ellos sin tener necesidad de ningún signo exterior. Por esta razón no tienen otro lugar de reunión que "el Templo del Espíritu Santo, que está en todas partes", de manera que las descripciones que ha veces se les han dado no pueden sino ser entendidas simbólicamente; y por este mismo motivo se mantienen necesariamente desconocidos para los profanos entre los que viven, exteriormente semejantes a ellos, aunque completamente diferentes en realidad, porque sus únicos signos distintivos son puramente interiores y no pueden ser percibidos más que por quienes han alcanzado el mismo desarrollo espiritual, de forma que su influencia, que se relaciona más bien con una "acción de presencia" que con una actividad exterior cualquiera, se ejerce a través de vías que son totalmente incomprensibles para el común de los hombres.
XXXVIII. ROSACRUCES Y ROSACRUCIANOS
Puesto que nos hemos visto llevados a hablar de los Rosacruces, quizá no sea inútil, aunque este tema se relacione con un caso particular más bien que con la iniciación en general, añadir algunas precisiones, ya que el nombre de Rosacruces es, en nuestros días, empleado de una manera vaga y a menudo abusiva, y aplicado indistintamente a los personajes más diferentes, de entre los cuales muy pocos, sin duda, tendrían realmente derecho a ello. Con objeto de evitar todas estas confusiones, parece que lo mejor sería establecer una distinción clara entre Rosacruces y Rosacrucianos, pudiendo este último término recibir sin ningún inconveniente mayor extensión que el primero; y es probable que la mayoría de los pretendidos Rosacruces, comúnmente llamados así, no fueran realmente sino Rosacrucianos. Para comprender la utilidad y la importancia de esta distinción, es preciso en primer lugar recordar que, como ya hemos dicho hace un momento, los verdaderos Rosacruces jamás han constituido una organización con formas exteriores definidas, y no obstante ha habido, a partir de los inicios del siglo XVII al menos, numerosas organizaciones a las que se puede calificar de Rosacrucianas (232), lo cual no quiere decir en absoluto que sus miembros fueran Rosacruces; se puede incluso estar seguro de que no lo eran, y esto por el único hecho de que formaran parte de tales asociaciones, lo que a primera vista puede parecer paradójico e incluso contradictorio, pero que es no obstante fácilmente comprensible después de las consideraciones anteriormente expuestas.
La distinción que indicamos está lejos de reducirse a una simple cuestión de terminología, y se relaciona en realidad con algo que es de un orden mucho más profundo, puesto que el término de Rosacruz es propiamente, como hemos explicado, la designación de un grado iniciático efectivo, es decir, de un cierto estado espiritual, cuya posesión, evidentemente, no está unida de manera necesaria al hecho de pertenecer a cierta organización definida. Lo que representa es lo que se puede llamar la perfección del estado humano, pues el propio símbolo de la Rosacruz figura, por los dos elementos de los que está compuesto, la reintegración del ser en el centro de este estado y la plena expansión de sus posibilidades individuales a partir de este centro; indica entonces muy exactamente la restauración del "estado primordial", o, lo que viene a ser lo mismo, el término de la iniciación en los "pequeños misterios". Por otro lado, desde el punto de vista que podemos llamar "histórico", es preciso tener en cuenta el hecho de que esta denominación de Rosacruz, unida expresamente al uso de un cierto simbolismo, no ha sido empleada más que en ciertas circunstancias determinadas de tiempo y lugar, fuera de las cuales sería ilegítimo aplicarla; se podría decir que aquellos que poseían el grado del cual se trata han aparecido como Rosacruces solamente en estas circunstancias y por razones contingentes, al igual que han podido, en otras circunstancias, aparecer bajo otros nombres y otros aspectos. Esto, por supuesto, no significa que el símbolo al cual este nombre se refiere no pueda ser mucho más antiguo que el empleo que se le ha hecho, e incluso, como para todo símbolo verdaderamente tradicional, sería sin duda completamente vano buscarle un origen definido. Lo que queremos decir es solamente que el nombre extraído del símbolo no ha sido aplicado a un grado iniciático más que a partir del siglo XIV, y, además, únicamente en el mundo occidental; no se aplica entonces sino en relación con cierta forma tradicional, la del esoterismo cristiano, o, más precisamente, la del hermetismo cristiano; volveremos más adelante sobre lo que es preciso entender exactamente por el término "hermetismo".
Lo que acabamos de decir está indicado por la propia leyenda de Christian Rosenkreutz, cuyo nombre es por lo demás puramente simbólico, y en quien es dudoso que deba verse un personaje histórico, como algunos han afirmado, pues más bien aparece como la representación de lo que puede llamarse una "entidad colectiva" (233). El sentido general de la "leyenda" de este supuesto fundador, y en particular de los viajes que le son atribuidos (234), parece ser el de que, tras la destrucción de la Orden del Temple, los iniciados del esoterismo cristiano se reorganizaron, de acuerdo con los iniciados del esoterismo islámico, para mantener, en la medida de lo posible, el lazo que aparentemente había sido roto a causa de esta destrucción; pero esta reorganización debió hacerse en una forma más oculta, invisible en cierto modo, y sin tomar su punto de apoyo en una institución exteriormente conocida que, como tal, habría podido ser destruida una vez más (235). Los verdaderos Rosacruces fueron propiamente los inspiradores de esta reorganización, o, si se desea, los poseedores del grado iniciático del cual hemos hablado, considerados especialmente en tanto que desempeñaron este papel, que se continuó hasta el momento en que, después de otros acontecimientos históricos, el vínculo tradicional de que se trata fue definitivamente roto para el mundo occidental, lo cual se produjo en el curso del siglo XVII (236). Se dice que los Rosacruces se retiraron entonces a Oriente, lo que significa que no hubo a partir de ese momento en Occidente ninguna iniciación que permitiera alcanzar efectivamente este grado, y también que la acción que se había ejercido hasta entonces para la conservación de la enseñanza tradicional correspondiente dejó de manifestarse, al menos de forma regular y normal (237).
En cuanto a saber quiénes fueron los verdaderos Rosacruces, y afirmar con certeza si tal o cual personaje fue uno de ellos, parece completamente imposible, debido al hecho de que se trata esencialmente de un estado espiritual, luego puramente interior, del cual sería muy imprudente querer juzgar por cualquier signo exterior. Además, en razón de la naturaleza de su papel, estos Rosacruces no han podido, como tales, dejar ninguna huella visible en la historia profana, de manera que, incluso aunque sus nombres pudieran ser conocidos, no dirían sin duda nada a nadie; a este respecto, volveremos por otra parte a lo que ya hemos dicho acerca de los cambios de nombre, y que explica suficientemente aquello que puede ser en realidad. En cuanto a los personajes cuyos nombres son conocidos, especialmente como autores de tal o cual escrito, y que son designados comúnmente como Rosacruces, lo más probable es que, en muchos casos, estuvieran influidos o inspirados más o menos directamente por los Rosacruces, a los cuales sirvieron en cierto modo de portavoces (238), lo que expresaremos diciendo que fueron solamente Rosacrucianos, hayan o no pertenecido a cualquiera de las agrupaciones a las que puede darse la misma denominación. Por el contrario, si se descubre excepcional y como accidentalmente que un verdadero Rosacruz haya desempeñado un papel en los acontecimientos exteriores, sería en cierto modo a pesar de su cualidad más bien que a causa de ella, y entonces los historiadores pueden estar muy lejos de suponer esta cualidad, pues ambas cosas pertenecen a dominios diferentes. Todo ello, con seguridad, es poco satisfactorio para los curiosos, pero deben resignarse; muchas cosas escapan a los medios de la investigación de la historia profana, que forzosamente, por su naturaleza, nos permiten captar nada más que lo que puede llamarse el "exterior" de los acontecimientos.
Todavía es necesario añadir otra razón por la cual los verdaderos Rosacruces permanecen siendo siempre desconocidos: es que ninguno de ellos puede jamás afirmarse como tal, al igual que, en la iniciación islámica, ningún auténtico çûfî puede vanagloriarse de este título. Hay aquí incluso una similitud que es particularmente interesante señalar, aunque, a decir verdad, no hay equivalencia entre ambas denominaciones, pues lo que en la palabra çûfî está implicado es en realidad de un orden más elevado que lo que indica la de Rosacruz y se refiere a posibilidades que sobrepasan a las del estado humano, incluso considerado en su perfección; debería, con todo rigor, estar reservada exclusivamente al ser que ha llegado a la realización de la "Identidad Suprema", es decir, al fin último de toda iniciación (239); pero es evidente que tal ser posee a fortiori el grado que hace al Rosacruz y puede, si ha lugar, cumplir las funciones correspondientes. Comúnmente se hace por lo demás el mismo abuso con la palabra çûfî que con la de Rosacruz, llegando a aplicarla a veces a aquellos que solamente están sobre la vía que conduce a la iniciación efectiva, sin haber alcanzado aún ni siquiera los primeros grados de ésta; y puede notarse a este propósito que semejante extensión ilegítima es dada no menos usualmente a la palabra Yogî en lo que concierne a la tradición hindú, si bien esta palabra, que también designa propiamente a aquel que ha alcanzado el objetivo supremo, y que es el exacto equivalente de çûfî, llega a ser aplicada a quienes no están aún sino en los estadios preliminares e incluso en la preparación más exterior. No solamente en tal caso, sino también para quien ha llegado a los grados más elevados, sin no obstante haber alcanzado el término final, la denominación que conviene propiamente es la de mutaçawwuf; y, como el çûfî no está marcado por ninguna distinción exterior, esta denominación será también la única que podrá tomar o aceptar, no en virtud de consideraciones puramente humanas como la prudencia o la humildad, sino porque su estado espiritual constituye verdaderamente un secreto incomunicable (240). Una distinción análoga a esta, en un orden más restringido (puesto que no sobrepasa los límites del estado humano) es la que se puede expresar con los términos Rosacruz y Rosacruciano, pudiendo este último designar a todo aspirante al estado de Rosacruz, sea cual sea el grado que haya alcanzado efectivamente, incluso aunque todavía no haya recibido más que una iniciación simplemente virtual en la forma en la cual esta designación conviene propiamente de hecho. Por otra parte, se puede deducir de lo que acabamos de decir una especie de criterio negativo, en el sentido en que, si alguien se declara a sí mismo Rosacruz o çûfî, se puede entonces afirmar, sin tener necesidad de examinar las cosas más a fondo, que ciertamente no lo es en realidad.
Otro criterio negativo resulta del hecho de que los Rosacruces no se unieron jamás a ninguna organización exterior; si alguien es conocido como habiendo sido miembro de una tal organización, puede entonces afirmarse que, al menos en tanto formó parte activamente, no fue un verdadero Rosacruz. Es de señalar por lo demás que las organizaciones de este género no llevaron el título de Rosacruz sino muy tardíamente, puesto que no se las ve aparecer así, como dijimos antes, sino hasta el siglo XVII, es decir, poco antes del momento en que los verdaderos Rosacruces se retiraron de Occidente; y es además visible, por muchos indicios, que quienes se dieron entonces a conocer bajo este título estaban ya más o menos desviados, o, en todo caso, muy alejados de la fuente original. Con mayor razón ocurre para las organizaciones que se constituyeron aún más tarde bajo el mismo nombre, y de las cuales la mayor parte no habrían podido sin duda reclamar para ellas, con respecto a los Rosacruces, ninguna filiación auténtica y regular, por indirecta que fuera (241); y no hablamos, por supuesto, de las múltiples formaciones pseudo-iniciáticas contemporáneas que no tienen de Rosacruciano sino el nombre usurpado, no poseyendo ninguna huella de una doctrina tradicional cualquiera, y habiendo simplemente adoptado, por una iniciativa totalmente individual de sus fundadores, un símbolo al que cada uno interpreta según su propia fantasía, a falta de conocer su verdadero sentido, que escapa tan completamente a estos pretendidos Rosacrucianos como al primer profano que aparezca.
Todavía hay un punto sobre el cual debemos regresar para una mayor precisión: hemos dicho que debió haber, en el origen del Rosacrucianismo, una colaboración entre los iniciados de los esoterismos cristiano e islámico; esta colaboración debió además continuarse seguidamente, puesto que se trataba en definitiva de conservar el vínculo entre las iniciaciones de Oriente y de Occidente. Iremos incluso más lejos: los mismos personajes, ya provengan del Cristianismo, ya del Islam, han podido, si han vivido en Oriente y en Occidente (y las constantes alusiones a sus viajes, dejando aparte todo simbolismo, hace pensar que éste debió ser el caso de muchos de ellos) ser a la vez Rosacruces y çûfîs (o mutaçawwufîn de grados superiores), implicando el estado espiritual que habían alcanzado que estaban más allá de las diferencias que existen entre las formas exteriores, y que no afectan en nada a la unidad esencial y fundamental de la doctrina tradicional. Por supuesto, no deja de ser conveniente mantener, entre Taçawwuf y Rosacrucianismo, la distinción entre dos formas diferentes de enseñanza tradicional; y los Rosacrucianos, discípulos más o menos directos de los Rosacruces, son únicamente aquellos que siguen la vía especial del hermetismo cristiano; pero no puede haber ninguna organización iniciática plenamente digna de este nombre y que posea la conciencia efectiva de su objetivo que no tenga, en la cúspide de su jerarquía, seres que hayan superado la diversidad de las apariencias formales. Estos podrán, según las circunstancias, mostrarse como Rosacrucianos, como mutaçawwufîn, o con cualquier otro aspecto; son verdaderamente el lazo viviente entre todas las tradiciones, porque, debido a su conciencia de la unidad, participan efectivamente de la gran Tradición primordial, de la cual todas las demás han derivado por adaptación a los tiempos y los lugares, y que es una como la Verdad misma.
XXXIX. GRANDES MISTERIOS Y PEQUEÑOS MISTERIOS
Hemos hecho alusión repetidas veces, en lo que precede, a la distinción entre "grandes misterios" y "pequeños misterios", denominaciones tomadas de la antigüedad griega, pero que en realidad son susceptibles de una aplicación completamente general; debemos ahora insistir un poco más sobre ello, a fin de precisar cómo debe ser entendida esta distinción. Lo que ante todo debe comprenderse es que no hay aquí diferentes géneros de iniciación, sino estadios o grados de una misma iniciación, considerando a ésta como debiendo constituir un conjunto completo y ser seguida hasta su último término; en principio, los "pequeños misterios" no son entonces más que una preparación para los "grandes misterios", puesto que su término no es aún sino una etapa de la vía iniciática. Decimos en principio, pues es muy evidente que, de hecho, cada ser no puede llegar más que hasta el punto en que se detienen sus propias posibilidades; en consecuencia, algunos podrán no estar cualificados sino para los "pequeños misterios", o incluso para una porción más o menos restringida de éstos; pero esto solamente significa que no son capaces de seguir la vía iniciática hasta el final, y no que sigan una vía distinta a la de aquellos que pueden ir más lejos que ellos.
Los "pequeños misterios" comprenden todo lo que se relaciona con el desarrollo de las posibilidades del estado humano considerado en su integridad; desembocan entonces en lo que hemos denominado la perfección de este estado, es decir, en lo que es designado tradicionalmente como la restauración del "estado primordial". Los "grandes misterios" conciernen propiamente a la realización de los estados supra-humanos: tomando al ser en el punto en que lo han dejado los "pequeños misterios", y que es el centro del dominio de la individualidad humana, lo conducen más allá de este dominio, y a través de los estados supra-individuales, aunque todavía condicionados, hasta el estado incondicionado que es el único y verdadero fin, y que es denominado la "Liberación final" o la "Identidad Suprema". Para caracterizar respectivamente ambas fases, se puede, aplicando el simbolismo geométrico (242), hablar de "realización horizontal" y de "realización vertical", debiendo servir la primera de base a la segunda; esta base está representada simbólicamente por la tierra, que corresponde al dominio humano, y la realización supra-humana es entonces descrita como un ascenso a través de los cielos, que corresponden a los estados superiores del ser (243). Por otra parte, es fácil de comprender por qué la segunda presupone necesariamente a la primera; el punto central del estado humano es el único en que es posible la comunicación directa con los estados superiores, efectuándose ésta según el eje vertical que encuentra en este punto el dominio humano; es preciso entonces haber alcanzado primero este centro para poder después elevarse, según la dirección del eje, a los estados supra-individuales; y por esta razón, empleando el lenguaje de Dante, el "Paraíso terrestre" es una etapa sobre la vía que conduce al "Paraíso celeste" (244).
Hemos citado y explicado en otro lugar un texto en el cual Dante sitúa al "Paraíso celeste" y al "Paraíso terrestre" respectivamente en relación con lo que deben ser, desde el punto de vista tradicional, el papel de la autoridad espiritual y el del poder temporal, es decir, en otras palabras, con la función sacerdotal y la función real (245); nos limitaremos a recordar brevemente las importantes consecuencias que se desprenden de esta correspondencia desde el punto de vista que nos ocupa ahora. Resulta en efecto que los "grandes misterios" están en relación directa con la "iniciación sacerdotal", y los "pequeños misterios" con la "iniciación real" (246); si empleamos términos prestados de la organización hindú de las castas, podemos decir entonces que, normalmente, los primeros pueden ser considerados como el dominio propio de los Brahmanes y los segundos como el de los Kshatriyas (247). También puede decirse que el primero de ambos dominios es de orden "sobrenatural" o "metafísico", mientras que el segundo es solamente de orden "natural" o "físico", lo que se corresponde efectivamente con las respectivas atribuciones de la autoridad espiritual y del poder temporal; y, por otra parte, esto permite también caracterizar claramente el orden de conocimiento al cual se refieren los "grandes misterios" y los "pequeños misterios" y que ponen en práctica gracias a la realización iniciática que les concierne: éstos comportan esencialmente el conocimiento de la naturaleza (considerada, no es preciso decirlo, desde el punto de vista tradicional y no desde el punto de vista profano de las ciencias modernas), y aquellos el conocimiento de lo que está más allá de la naturaleza. El conocimiento metafísico puro depende entonces propiamente de los "grandes misterios", y el conocimiento de las ciencias tradicionales de los "pequeños misterios"; como el primero es por otra parte el principio del cual derivan necesariamente todas las ciencias tradicionales, resulta entonces que los "pequeños misterios" dependen esencialmente de los "grandes misterios" y tienen en ellos su principio mismo, al igual que el poder temporal, para ser legítimo, depende de la autoridad espiritual y tiene en ella su principio.
Acabamos de hablar solamente de los Brahmanes y de los Kshatriyas, pero no debe olvidarse que los Vaishyas pueden también estar cualificados para la iniciación; de hecho, encontramos en todas partes, como estándoles más especialmente destinadas, formas iniciáticas basadas en el ejercicio de los oficios, sobre las cuales no tenemos la intención de extendernos demasiado, puesto que hemos explicado suficientemente en otro lugar su principio y su razón de ser (248), y además hemos debido hablar de ello aquí mismo en repetidas ocasiones, dado que es precisamente a tales formas a las que se vincula todo lo que de organizaciones iniciáticas subsiste en Occidente. Para los Vaishyas, con mayor razón aún que para los Kshatriyas, el dominio iniciático que propiamente conviene es el de los "pequeños misterios"; esta comunidad de dominio, si puede decirse, ha conducido frecuentemente a contactos entre las formas de iniciación destinadas a unos y otros (249), y, por consiguiente, a relaciones muy estrechas entre las organizaciones mediante las cuales estas formas son respectivamente practicadas (250). Es evidente que, más allá del estado humano, las diferencias individuales, sobre las que esencialmente se apoyan las iniciaciones de oficio, desaparecen totalmente y no podrían desempeñar ningún papel; desde el momento en que el ser ha llegado al "estado primordial", las diferencias que dan nacimiento a las diversas funciones "especializadas" ya no existen, aunque todas estas funciones tengan igualmente su principio, o más bien por ello mismo; y es a esta fuente común a la que en efecto se trata de remontar, llegando hasta el término de los "pequeños misterios", para poseer en su plenitud todo lo que está implicado en el ejercicio de una función cualquiera.
Si consideramos la historia de la humanidad tal como la enseñan las doctrinas tradicionales, en conformidad con las leyes cíclicas, debemos decir que, en el origen, el hombre, teniendo plena posesión de su estado de existencia, poseía naturalmente por ello las posibilidades correspondientes a todas las funciones, anteriormente a toda distinción entre ellas. La división de estas funciones se produjo en un estado ulterior, representando un estado ya inferior al "estado primordial", pero en el que cada ser humano, no teniendo más que ciertas posibilidades determinadas, poseía aún espontáneamente la conciencia efectiva de estas posibilidades. Es solamente en un período de mayor oscurecimiento que esta conciencia se perdió; y, desde entonces, la iniciación fue necesaria para permitir al hombre reencontrar, con esta conciencia, el estado anterior al cual ella es inherente; tal es en efecto el primero de sus objetivos, el que se propone más inmediatamente. Esto, para ser posible, implica una transmisión que se remonta, a través de una "cadena" ininterrumpida, hasta el estado que se trata de restaurar, y así, progresivamente, hasta el "estado primordial" mismo; y aún, no deteniéndose aquí la iniciación, y no siendo los "pequeños misterios" sino la preparación a los "grandes misterios", es decir, la toma de posesión de los estados superiores del ser, es preciso en definitiva elevarse más allá de los orígenes de la humanidad; y por esta razón la cuestión de un origen "histórico" de la iniciación se muestra como completamente desprovista de sentido. Ocurre por otra parte lo mismo en lo concerniente al origen de los oficios, de las artes y de las ciencias, consideradas en su concepción tradicional y legítima, pues todos, a través de diferenciaciones y adaptaciones múltiples, pero secundarias, derivan igualmente del "estado primordial", que los contiene a todos en principio, y, por ello, se relacionan con otros órdenes de existencia, más allá de la humanidad misma, lo cual es por lo demás necesario para que puedan, cada uno en su rango y según su medida, concurrir efectivamente a la realización del "plan del Gran Arquitecto del Universo".
Debemos aún añadir que, puesto que los "grandes misterios" tienen por dominio el conocimiento metafísico puro, que es esencialmente uno e inmutable en razón de su carácter principial, es únicamente en el dominio de los "pequeños misterios" donde pueden producirse desviaciones; y esto podría explicar muchos hechos referentes a ciertas organizaciones iniciáticas incompletas. De manera general, estas desviaciones suponen que el vínculo normal con los "grandes misterios" ha sido roto, de forma que los "pequeños misterios" han llegado a ser tomados como un fin en sí mismos; y, en estas condiciones, no pueden siquiera llegar realmente a su término, pues se dispersan en cierto modo en un desarrollo de posibilidades más o menos secundarias, desarrollo que, no estando ordenado en vistas a un fin superior, corre el riesgo entonces de adquirir un carácter "desarmónico", el cual constituye precisamente la desviación. Por otra parte, es también en este mismo dominio de los "pequeños misterios", y solamente aquí, donde la contra-iniciación es susceptible de oponerse a la verdadera iniciación y de entrar en lucha con ella (251); el de los "grandes misterios", que se relaciona con los estados superiores y con el orden puramente espiritual, está, por su naturaleza misma, más allá de tal oposición, luego totalmente cerrado a todo lo que no es la verdadera iniciación según la ortodoxia tradicional. Resulta de todo ello que la posibilidad de extravío subsiste en tanto que el ser no esté aún reintegrado en el "estado primordial", pero deja de existir cuando éste alcanza el centro de la individualidad humana; y por este motivo se puede decir que aquel que ha llegado a este punto, es decir, a la terminación de los "pequeños misterios", está ya virtualmente "liberado" (252), aunque no pueda estarlo efectivamente sino cuando haya recorrido la vía de los "grandes misterios" y realizado finalmente la "Identidad Suprema".
XL. INICIACIÓN SACERDOTAL E INICIACIÓN REAL
A pesar de que lo que acaba de ser dicho baste en suma para caracterizar claramente a la iniciación sacerdotal y a la iniciación real, creemos deber insistir aún un poco sobre la cuestión de sus relaciones, en razón de ciertas concepciones erróneas que hemos encontrado en varios lugares, y que tienden a representar a cada una de estas dos iniciaciones como formando por sí misma un todo completo, de tal manera que se trataría, no de dos grados jerárquicos diferentes, sino de dos tipos doctrinales irreductibles. La principal intención de quienes propagan tal concepción parece ser, en general, oponer las tradiciones orientales, que serían del tipo sacerdotal o contemplativo, a las tradiciones occidentales, que serían del tipo real y guerrero o activo; y, cuando no se llega a proclamar la superioridad de éstas sobre aquellas, se pretende al menos ponerlas en pie de igualdad. Añadamos incidentalmente que esto se acompaña a menudo, en lo concerniente a las tradiciones occidentales, de opiniones históricas muy engañosas sobre su origen, tales como, por ejemplo, la hipótesis de una "tradición mediterránea" primitiva y única, que muy probablemente jamás existió.
En realidad, originalmente, y antes de la división de las castas, las dos funciones sacerdotal y real no existían en estado distinto y diferenciado; estaban contenidas ambas en su principio común, que está más allá de las castas, y del cual éstas no han surgido sino en una fase posterior del ciclo de la humanidad terrestre (253). Por otra parte es evidente que, desde el momento en que han sido distinguidas las castas, toda organización social ha debido, bajo una forma u otra, contenerlas igualmente a todas, puesto que representan diferentes funciones que necesariamente deben coexistir; no puede concebirse una sociedad compuesta únicamente de Brahmânes, ni otra compuesta únicamente de Kshatriyas. La coexistencia de estas funciones implica normalmente su jerarquización, conforme a su naturaleza propia, y en consecuencia la de los individuos que las desempeñan; el Brahmân es superior al Kshatriya por naturaleza, y no porque haya tomado más o menos arbitrariamente el primer lugar en la sociedad; lo es porque el conocimiento es superior a la acción, porque el dominio "metafísico" es superior al dominio "físico", como el principio es superior a lo que de él deriva; y de aquí proviene también, no menos naturalmente, la distinción entre los "grandes misterios", constituyendo propiamente la iniciación sacerdotal, y los "pequeños misterios", constituyendo propiamente la iniciación real.
Dado esto, toda tradición, para ser regular y completa, debe contener a la vez, en su aspecto esotérico, a ambas iniciaciones, o más exactamente a las dos partes de la iniciación, es decir, los "grandes misterios" y los "pequeños misterios", estando por otra parte la segunda esencialmente subordinada a la primera, tal como indican muy claramente los propios términos que respectivamente las designan. Esta subordinación no ha podido ser negada más que por los Kshatriyas rebeldes, que se han esforzado por invertir las relaciones normales, y que, en algunos casos, han podido lograr constituir una especie de tradición irregular e incompleta, reducida a lo correspondiente al dominio de los "pequeños misterios", el único del cual tenían conocimiento, y presentando falsamente a ésta como la doctrina total (254). En tal caso, solo subsiste la iniciación real, por lo demás degenerada y desviada a causa del hecho de no estar ligada al principio que la legitimaba; en cuanto al caso contrario, aquel en donde solo existía la iniciación sacerdotal, es con seguridad imposible encontrar el menor ejemplo en ningún sitio. Esto basta para volver a situar las cosas en su sitio: si hay verdaderamente dos tipos de organizaciones tradicionales e iniciáticas, es porque uno es regular y normal y el otro irregular y anormal, uno completo y el otro incompleto (y, faltaría añadir, incompleto por lo alto); no podría ser de otro modo, y ello de una manera absolutamente general, tanto en Occidente como en Oriente.
Ciertamente, al menos en el actual estado de cosas, como hemos dicho en repetidas ocasiones, las tendencias contemplativas están mucho más ampliamente difundidas en Oriente y las tendencias activas (o mejor dicho "actuantes" en el sentido más externo) en Occidente; pero no hay aquí, a pesar de todo, más que una cuestión de proporción, y no de exclusividad. Si hubiera una organización tradicional en Occidente (y queremos decir con esto una organización tradicional íntegra, poseyendo efectivamente los dos aspectos esotérico y exotérico), debería normalmente, al igual que las de Oriente, comprender a la vez la iniciación sacerdotal y la iniciación real, sean cuales puedan ser las formas particulares que puedan tomar para adaptarse a las condiciones del medio, pero siempre con el reconocimiento de la superioridad de la primera sobre la segunda, y esto con independencia del número de individuos que fueran aptos para recibir respectivamente una u otra de estas dos iniciaciones, pues el número no es nada y no podría en forma alguna modificar lo que es inherente a la naturaleza de las cosas (255).
Lo que puede dar lugar a engaño es que en Occidente, aunque la iniciación real no existe actualmente, como tampoco la iniciación sacerdotal (256), se encuentran más fácilmente vestigios de la primera que de la segunda; esto se refiere ante todo a los lazos que generalmente existen entre la iniciación real y las iniciaciones de oficio, tal como ya hemos indicado, y en razón de los cuales tales vestigios pueden encontrarse en las organizaciones derivadas de estas iniciaciones de oficio y que todavía subsisten hoy en día en el mundo occidental (257). Incluso hay algo más: debido a un muy extraño fenómeno, a veces se ve reaparecer, de una forma más o menos fragmentaria, aunque no obstante reconocible, algo de estas tradiciones disminuidas y desviadas que fueron, en circunstancias muy diversas de tiempo y lugar, el producto de la revuelta de los Kshatriyas, y cuyo carácter "naturalista" constituye siempre su marca principal (258). Sin insistir demasiado, señalaremos únicamente el predominio frecuentemente otorgado, en semejante caso, a un cierto punto de vista "mágico" (y no es necesario, por otra parte, entender con esto exclusivamente la búsqueda de efectos exteriores más o menos extraordinarios, como ocurre cuando no se trata sino de pseudo-iniciación), resultado de la alteración de las ciencias tradicionales separadas de su principio metafísico (259).
La "mezcla de las castas", es decir, en suma, la destrucción de toda verdadera jerarquía, característica del último período del Kali-Yuga (260), hace por otra parte más difícil, especialmente para quienes no van hasta el fondo de las cosas, determinar exactamente la naturaleza real de elementos como los aludidos; y todavía no hemos llegado sin duda al grado más extremo de la confusión. El ciclo histórico, surgido de un nivel superior a la distinción entre las castas, debe desembocar, a través de un descenso gradual del que hemos descrito en otro lugar sus diferentes etapas (261), en un nivel inferior a esta misma distinción, pues evidentemente hay, como ya hemos indicado, dos formas de ser opuestas fuera de las castas: se puede estar más allá o de este lado, por encima de la más alta o por debajo de la más baja de ellas; y, si el primero de ambos casos era normalmente el de los hombres al inicio del ciclo, el segundo será el de la inmensa mayoría en su fase final; ya se ven indicios muy claros como para que sea inútil detenernos más en ello, pues, a menos de estar completamente cegado por ciertos prejuicios, nadie puede negar que la tendencia a la nivelación por abajo sea una de las características más evidentes de la época actual (262).
Se podría no obstante objetar lo siguiente: si el fin de un ciclo debe necesariamente coincidir con el comienzo de otro, ¿cómo el punto más bajo podrá reunirse con el punto más alto? Ya hemos respondido a esta cuestión en otro lugar (263): un enderezamiento deberá en efecto operarse, y no será posible precisamente sino cuando el punto más bajo haya sido alcanzado: esto se relaciona propiamente con el secreto de la "inversión de los polos". Esta alteración deberá por lo demás ser preparada, incluso visiblemente, antes del fin del ciclo actual; pero no podrá serlo sino por aquel que, uniendo en sí las potencias del Cielo y de la Tierra, las de Oriente y Occidente, manifestará al exterior, a la vez en el dominio del conocimiento y en el de la acción, el doble poder sacerdotal y real conservado a través de las edades, en la integridad de su principio único, por los ocultos detentores de la Tradición primordial. Sería por otra parte inútil querer saber ahora cuándo y cómo se producirá tal manifestación, y sin duda será muy diferente de todo lo que se podría imaginar a este respecto; los "misterios del Polo" (el-asrâr-el-qutbâniyah) están con seguridad bien guardados, y nada podrá darse a conocer al exterior antes de que el tiempo fijado sea cumplido.
NOTAS
192. Capítulo traducido por José Manuel Río y aparecido en el nº 4 de la revista Symbolos (Octubre de 1.992). [N. del T.]
193. Desde luego, aquellos de los que se trata son igualmente incapaces de concebir lo que es la elite en el único sentido verdadero de este término, sentido que tiene también un valor propiamente iniciático como lo explicaremos más lejos.
194. En realidad, el término "mentalidad" es insuficiente a este respecto, como veremos después, pero no hay que olvidar que no se trata presentemente más que de un estado preparatorio al verdadero conocimiento iniciático, y en el cual, por consiguiente, no es posible aún recurrir directamente al intelecto trascendente.
195. Lo que decimos aquí podría aplicarse igual de bien al punto de vista tradicional en general que al punto de vista propiamente iniciático; desde el momento en que se trata solamente de distinguirlos del punto de vista profano, no hay en suma ninguna diferencia que hacer en lo que a esto respecta entre uno y otro.
196. E incluso también, hay que añadir, al punto de vista tradicional exotérico, que es en suma la manera legítima y normal de encarar lo que es deformado por el punto de vista profano, de suerte que ambos se refieren en cierto modo a un mismo dominio, lo que no disminuye en nada su diferencia profunda; pero, más allá de este dominio que puede llamarse exotérico, ya que es el que concierne igual e indistintamente a todos los hombres, hay el dominio esotérico y propiamente iniciático, que no pueden sino ignorar enteramente los que se mantienen en el orden exotérico.
197. De ahí lo que hemos llamado la "puesta en acción" de las "leyendas" iniciáticas; nos podríamos remitir aquí a lo que hemos dicho del simbolismo del teatro.
198. Este simbolismo está por otra parte lejos de ser exclusivamente propio de las formas occidentales; el Vishwakarma de la tradición hindú, en particular, es exactamente la misma cosa que el "Gran Arquitecto del Universo".
199. Esta Vía universal es el Tao de la tradición extremo oriental.
200. Ver especialmente Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. VII.
201. Entendemos por ello lo que se llama un Guru en la tradición hindú, o un Sheikh en la tradición islámica, y que nada tiene en común con las ideas fantásticas que se hacen de él ciertos medios pseudo-iniciáticos occidentales.
202. Se trata aquí de la distinción fundamental entre el "Sí" y el "yo", o entre la personalidad y la individualidad, que está en el principio mismo de la teoría metafísica de los estados múltiples del ser.
203. Ambas palabras designan en el fondo lo mismo, considerado desde dos puntos de vista algo diferentes: lo que es "inspiración" para el ser que la recibe se transforma en "revelación" para los demás seres a quienes se le transmite, en la medida en que ello es posible, manifestándolo exteriormente mediante un modo de expresión cualquiera.
204. Recordaremos que la forma es, entre las condiciones de la existencia manifestada, la que propiamente caracteriza a todo estado individual como tal.
205. Esto no significa, por supuesto, que quien explique los símbolos sirviéndose del lenguaje ordinario tenga forzosamente un conocimiento exterior, sino únicamente que esto es todo lo que puede comunicar a los demás mediante tales explicaciones.
206. Este empleo superior del lenguaje es sobre todo posible cuando se trata de lenguas sagradas, que precisamente son tales porque están constituidas de forma que llevan sobre sí mismas este carácter propiamente simbólico; es naturalmente mucho más difícil con las lenguas ordinarias, especialmente cuando éstas no son empleadas habitualmente mas que para expresar puntos de vista profanos, como es el caso de las lenguas modernas.
207. Podría compararse tal "especulación", en el orden esotérico, no a la filosofía, que no se refiere sino a un punto de vista por completo profano, sino más bien a lo que es la teología en el orden tradicional exotérico y religioso.
208. Debemos precisar que esta superioridad de los místicos debe entenderse exclusivamente en cuanto a su estado interior, pues, por otro lado, puede ocurrir, como ya hemos indicado, que, a falta de preparación teórica, sean incapaces de expresar algo de forma inteligible; y, además, es preciso tener en cuenta el hecho de que, a pesar de lo que verdaderamente hayan "realizado", corren siempre el riesgo de extraviarse, ya que no pueden sobrepasar las posibilidades del orden individual.
209. Esta renuncia no significa en modo alguno que el conocimiento del cual se trata entonces sea en cierto modo contrario u opuesto al conocimiento mental, en tanto que éste sea válido y legítimo en su orden relativo, es decir,en el dominio individual; se podría repetir de nuevo, para evitar todo equívoco a este respecto, que lo "supra-racional" no tiene nada en común con lo "irracional".
210. Apenas hay necesidad de recordar que el "corazón", tomado simbólicamente para representar el centro de la individualidad humana considerada en su integridad, está siempre en correspondencia, en todas las tradiciones, con el intelecto puro, lo que no tiene absolutamente ninguna relación con el "sentimentalismo" que le atribuyen las concepciones profanas de los modernos.
211. Cf. L'Esotérisme de Dante, pp. 58-61.
212. Tomamos aquí el término "verdad" en el sentido del árabe haqîqah, y la palabra "Esencia" en el sentido de Edh-Dhât. -A esto se refiere en la tradición islámica este hadîth: "Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor" (Man arafa nafhasu faqad arafa Rabbahu); y este conocimiento es obtenido a través de lo que se denomina el "ojo del corazón" (aynul-qalb), que no es sino la intuición intelectual, como expresan estas palabras de El-Hallâj: "Yo vi a mi Señor mediante el ojo de mi corazón, y dije: ¿quién eres?. El dijo: Tú" (Raaytu Rabbî bi-ayni albî, faqultu man anta, qâla anta).
213. Con esto no deben entenderse únicamente los estados que corresponden a extensiones de la individualidad, sino también los estados supra-individuales todavía condicionados.
214. Es evidente que, sobre todo, quien recibe desde su infancia la instrucción profana y "obligatoria" en las escuelas no podría ser tenido como responsable, ni ser considerado con ello como "descalificado" para la iniciación; toda la cuestión está en saber qué "huella" le ha dejado, pues de ello dependen realmente sus propias posibilidades.
215. Cf. especialmente Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, caps. XVIII y XXXII.
216. Sobre las relaciones entre este "modernismo" y la oposición a todo esoterismo, ver Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XI.
217. Hemos visto a un escritor masónico afirmar que "fue preciso que el primer iniciado se iniciara a sí mismo", y ello con la intención evidente de negar el origen "no humano" de la iniciación; sería difícil llevar lo absurdo más lejos, como hemos demostrado al explicar cuál es la verdadera naturaleza de la iniciación; pero, en el dominio que sea, no es apenas menos absurdo suponer que alguien haya podido darse a sí mismo lo que no tenía, y con mayor razón transmitirlo; ya hemos planteado en otro lugar una cuestión de este género con objeto del carácter eminentemente sospechoso de la transmisión psicoanalítica (Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XXXIV).
218. Ya hemos hablado de una tal "exteriorización", en otro orden, a propósito de la relación existente entre ciertos ritos exotéricos y ritos iniciáticos.
219. Los tres grados de bachiller, licenciado y doctor reproducen la división ternaria frecuentemente adoptada por las organizaciones iniciáticas, y que se encuentra especialmente en la Masonería con los tres grados de Aprendiz, Compañero y Maestro.
220. Ver L'Esotérisme de Dante, pp. 10-15.
221. Hay entonces otra división, no ternaria, sino septenaria, que estaba en uso especialmente en la organización medieval de los "Fidèles d'Amour", y también, en la antigüedad, en los misterios mitraicos; en ambos casos, los siete grados o "escalones" de la iniciación estaban igualmente puestos en relación con los siete cielos planetarios.
222. Hay a este respecto, en ciertas campañas antimasónicas, "interioridades" completamente extraordinarias.
223. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XXX.
224. El origen de esta expresión se remonta a Paracelso, aunque, de hecho, es sobre todo conocida por las divagaciones ocultistas a las cuales ha servido de pretexto.
225. Es lo que un Sheikh expresaba un día con estas palabras: "Es preciso que el hombre domine al hâl (estado espiritual todavía no estabilizado), y no que el hâl domine al hombre" (Lâzim el-insân yarkab el-hâl, wa laysa el-hâl yarkab el-insân).
226. En árabe El-Haqq, que es, no debe olvidarse, uno de los principales nombres divinos.
227. Ni de ninguna época particular, podríamos añadir; pero esto, que se refiere directamente al carácter de "longevidad", necesitaría, para su mayor comprensión, de más amplias explicaciones que no pueden encontrar aquí su lugar; daremos más adelante algunas indicaciones sobre la cuestión de la "longevidad".
228. Se sabe que el término "Cosmopolita" ha servido de signatura "encubierta" a diversos personajes que, si no eran ellos mismos verdaderos Rosacruces, parecen haber servido al menos de portavoces de ellos para la transmisión exterior de ciertas enseñanzas, y que podían consiguientemente identificarse con ellos en cierta medida, en tanto que desempeñaban esta función particular.
229. Et-tawhîdu wâhidun.
230. La palabra "católico", tomada así en su acepción original, aparece frecuentemente en los textos de inspiración más o menos directamente rosacruciana.
231. Con todo rigor, sería mejor decir la modalidad profana de la individualidad, ya que es evidente que, en el orden exotérico, el cambio no puede ser lo bastante profundo como para realizarse sobre algo que no sean las simples modalidades.
232. Es a una organización de este género a la que pertenecía especialmente Leibnitz; hemos hablado en otro lugar de la inspiración manifiestamente rosacruciana de algunas de sus concepciones, aunque también hemos demostrado que no era posible considerar que hubiera recibido algo más que una iniciación simplemente virtual, y además incompleta incluso bajo el aspecto teórico (ver Les Principes du Calcul infinitésimal).
233. Esta "leyenda" es en suma del mismo género que las otras "leyendas" iniciáticas a las cuales hemos aludido anteriormente.
234. Recordaremos aquí la alusión que hicimos más arriba al simbolismo iniciático del viaje; hay, por lo demás, especialmente en conexión con el hermetismo, muchos otros viajes, como los de Nicolás Flamel, por ejemplo, que parecen tener ante todo un significado simbólico.
235. De ahí el nombre de "Colegio de los Invisibles" dado a veces a la colectividad de los Rosacruces.
236. La fecha exacta de esta ruptura está indicada, en la historia exterior de Europa, por la conclusión de los tratados de Westfalia, que pusieron fin a lo que aún subsistía de la "Cristiandad" medieval para sustituirla por una organización puramente "política", en el sentido moderno y profano de la palabra.
237. Sería inútil pretender determinar "geográficamente" el lugar de retiro de los Rosacruces; de entre todas las aserciones que hay con respecto a este tema, la más real es ciertamente la de que se retiraron al "reino del preste Juan", quien no es, como hemos explicado en otro lugar (Le Roi du Monde, pp. 13-15), sino una representación del centro espiritual supremo, donde están en efecto conservadas en estado latente, hasta el fin del ciclo actual, todas las formas tradicionales que, por una u otra razón, han dejado de manifestarse al exterior.
238. Es muy dudoso que un Rosacruz haya jamás escrito nada, y, en todo caso, no podría ser más que de una manera estrictamente anónima, impidiéndole su propia cualidad el presentarse entonces como un simple individuo hablando en su nombre.
239. Es interesante indicar que la palabra çûfî, por el valor de las letras que la componen, equivale numéricamente a el-hikmah el-ilahiyah, es decir, "la Sabiduría divina". -La diferencia entre el Rosacruz y el çûfî se corresponde exactamente con la que existe, en el Taoísmo, entre el "hombre verdadero" y el "hombre trascendente".
240. Es éste por otra parte, en árabe, uno de los sentidos de la palabra sirr, "secreto", en el particular empleo que hace la terminología "técnica" del esoterismo.
241. Probablemente fue así, en el siglo XVIII, para organizaciones tales como la que fue conocida bajo el nombre de "Rosacruz de Oro".
242. Ver nuestra exposición en Le Simbolisme de la Croix.
243. Hemos explicado ampliamente esta representación en L'Esotérisme de Dante.
244. En la tradición islámica, los estados en los cuales desembocan respectivamente los "pequeños misterios" y los "grandes misterios" son designados como el "hombre primordial" (el-insân el qadîm) y el "hombre universal" (el-insân el-kâmil); ambos términos corresponden entonces propiamente al "hombre verdadero" y al "hombre trascendente" del Taoísmo, a los cuales hemos recordado en una nota anterior.
245. Ver Autorité spirituelle et pouvoir temporel, cap. VIII. -Este texto es el pasaje en el cual Dante, al final de su tratado De Monarchia, definió las atribuciones respectivas del Papa y del Emperador, que representan la plenitud de ambas funciones en la constitución de la "Cristiandad".
246. Las funciones sacerdotal y real comportan el conjunto de las aplicaciones cuyos principios son suministrados respectivamente por las correspondientes iniciaciones, de donde el empleo de las expresiones "arte sacerdotal" y "arte real" para designar a estas aplicaciones.
247. Sobre este punto, ver Autorité spirituelle et pouvoir temporel, cap. II.
248. Ver Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. VIII.
249. En Occidente, es en la caballería donde se encontraban, en la Edad Media, las formas de iniciación propias de los Kshatriyas, o de lo que debe ser considerado como el equivalente de éstos tan exactamente como es posible.
250. Esto es lo que explica, limitándonos a dar aquí un único ejemplo característico, que una expresión como la de "arte real" haya podido ser empleada y conservada hasta nuestros días por una organización como la Masonería, unida por sus orígenes al ejercicio de un oficio.
251. Cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap, XXXVIII.
252. Es lo que la terminología búdica llama anâgamî, es decir, "aquel que no retorna" a un estado de manifestación individual.
253. Cf. Autorité spirituelle et pouvoir temporel, cap. I.
254. Cf. Autorité spirituelle et pouvoir temporel, cap. III.
255. Para evitar todo posible equívoco, debemos precisar que sería por completo erróneo suponer, después de lo que hemos dicho acerca de la correspondencia respectiva entre ambas iniciaciones con los "grandes misterios" y los "pequeños misterios", que la iniciación sacerdotal no incluye el paso por los "pequeños misterios"; pero la verdad es que este paso puede efectuarse mucho más rápidamente en tal caso, en razón de que los Brâhmanes, por su naturaleza, son llevados más directamente al conocimiento principial, y, en consecuencia, no tienen necesidad de demorarse en un desarrollo detallado de posibilidades contingentes, de manera que los "pequeños misterios" pueden ser reducidos para ellos al mínimo, es decir, a lo único que constituye lo esencial y que apunta inmediatamente a la obtención del "estado primordial".
256. Es evidente que, en todo esto, entendemos estos términos en el sentido más general, como designando a las iniciaciones que respectivamente convienen a la naturaleza de los Kshatriyas y a la de los Brâhmanes, pues, en cuanto al ejercicio de las funciones correspondientes en el orden social, la coronación de los reyes y la ordenación sacerdotal no representan sino "exteriorizaciones", como ya hemos mencionado antes, es decir, que no dependen más que del orden exotérico y no implican ninguna iniciación, aunque fuera simplemente virtual.
257. Se podría recordar especialmente, a este respecto, la existencia de grados "caballerescos" entre los altos grados que están superpuestos a la Masonería propiamente dicha; sea cual pueda ser de hecho su origen histórico más o menos antiguo, cuestión sobre la cual siempre sería posible discutir indefinidamente sin llegar jamás a ninguna solución precisa, el principio mismo de su existencia no puede realmente explicarse sino por esto, y es todo lo que importa desde el punto de vista en que nos situamos ahora.
258. Las manifestaciones de este género parecen haber tenido mayor extensión en la época del Renacimiento, aunque, aún en nuestros días, están muy lejos de haber cesado, a pesar de que generalmente tengan un carácter muy cerrado y sean completamente ignoradas, no solamente del "gran público", sino incluso de la mayoría de quienes pretenden especializarse en el estudio de lo que se ha convenido en llamar vagamente las "sociedades secretas".
259. Debe añadirse que estas iniciaciones inferiores y desviadas son naturalmente aquellas que dan más fácilmente motivo a la acción de las influencias emanantes de la contra-iniciación; recordaremos a propósito de esto lo que en otro lugar hemos dicho sobre la utilización de todo lo que presenta un carácter de "residuo" en vistas a una obra de subversión (ver Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, caps. XXVI y XXVII).
260. Sobre este tema, ver sobre todo el Vishnu-Purâna.
261. Ver Autorité spirituelle et pouvoir temporel, cap. VII.
262. Cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. VII.
263. Ver Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, caps. XX y XXIII.
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