René Guénon

APERCEPCIONES SOBRE LA INICIACIÓN

APERÇUS SUR L'INITIATION, Paris, Chacornac - Ed. Traditionnelles, 1946, 1953, 1964, 1970 (?), 1972 (?), 1975, 1980, 1983, 1992 (304 pp.), 1996. Trad. italiana de C. Rocco: Considerazioni sulla via iniziatica, Milano, Bocca, 1948. Genova, Il Basilisco, 1982. Roma, Basaia, 1982. Milano, Luni Editrice, 1996 (con el título Considerazione sull'Inizazione). Trad. inglesa: Initiation and the crafts, Ipswich, 1973. Trad. portuguesa: Problemas sobre iniciaçao, Adriâo, Victor Manuel, 1990. Trad. cast.: Apreciaciones sobre la iniciación, Buenos Aires, CS, 1993. 3º parte. capítulos XXI a XXX.

ÍNDICE

XXI. De los pretendidos "poderes" psíquicos (XXI)
XXII. El rechazo de los "poderes" (XXII)
XXIII. Sacramentos y ritos iniciáticos (XXIII)
XXIV. El ruego y el encantamiento (XXIV)
XXV. De las pruebas iniciáticas (XXV)
XXVI. De la muerte iniciática (XXVI)
XXVII. Nombres profanos y nombres iniciáticos (XXVII)
XXVIII. El simbolismo del teatro (XXVIII)
XXIX. "Operativo" y "especulativo" (XXIX)
XXX. Iniciación efectiva e iniciación virtual (XXX)
XXI. DE LOS PRETENDIDOS "PODERES" PSÍQUICOS

Para concluir con el tema de la magia y demás elementos del mismo orden, debemos tratar aún otra cuestión, la de los pretendidos "poderes" psíquicos, que por otra parte nos conduce directamente al tema de la iniciación, o más bien a los errores cometidos con objeto de ello, puesto que hay quien, como dijimos al principio, le asigna expresamente como fin "el desarrollo de los poderes psíquicos latentes en el hombre". Lo que es así llamado no es otra cosa en el fondo que la facultad de producir "fenómenos" más o menos extraordinarios, y, de hecho, la mayor parte de las escuelas pseudo-esotéricas o pseudo-iniciáticas del Occidente moderno no se proponen nada más; es ésta una verdadera obsesión entre la gran mayoría de sus adherentes, que se ilusionan acerca del valor de estos "poderes" hasta el punto de tomarlos como el signo de un desarrollo espiritual, incluso como su culminación, mientras que, incluso cuando no son un simple espejismo de la imaginación, provienen únicamente del dominio psíquico, que no tiene en realidad nada que ver con el espiritual, y no son frecuentemente sino un obstáculo para la adquisición de toda verdadera espiritualidad.

Esta ilusión sobre la naturaleza y el alcance de los "poderes" en cuestión está muy a menudo asociada a un excesivo interés por la "magia", el cual tiene también como causa, tal como hemos indicado, la misma pasión por los "fenómenos" que es tan característica de la mentalidad occidental moderna; pero aquí se introduce otro error que debe señalarse: la verdad es que no hay "poderes mágicos", aunque se encuentre esta expresión a cada instante, no solamente entre aquellos a los que aludimos, sino también, debido a un curioso acuerdo en el error, entre quienes se esfuerzan en combatir sus tendencias, siendo no menos ignorantes que aquellos del fondo de las cosas. La magia debería ser tratada como la ciencia natural y experimental que es en realidad; por extraños o excepcionales que puedan ser los fenómenos de los que se ocupa, no son por ello más "trascendentes" que otros, y el mago, cuando provoca tales fenómenos, lo hace simplemente aplicando el conocimiento que posee de ciertas leyes naturales, las del dominio sutil a las cuales pertenecen las fuerzas que pone en juego. No hay aquí entonces ningún "poder" extraordinario, al igual que no lo hay en quienes, habiendo estudiado una ciencia cualquiera, pone en práctica los resultados; ¿se dirá, por ejemplo, que un médico posee "poderes" porque, sabiendo qué remedio conviene a tal o cual enfermedad, lo administra?. Entre el mago y el poseedor de "poderes" psíquicos hay una diferencia comparable a la que existe, en el orden corporal, entre quien cumple cierto trabajo con ayuda de una máquina y aquel que lo realiza empleando como único medio la fuerza o la habilidad de su organismo; ambos operan en el mismo dominio, pero no de la misma forma. Por otra parte, se trate de magia o de "poderes", no hay aquí en todo caso, repitámoslo, absolutamente nada de espiritual o de iniciático; si señalamos la diferencia entre ambas cosas no es porque una valga más que la otra desde nuestro punto de vista; pero es siempre necesario saber exactamente de qué se habla y disipar las confusiones que existen sobre este tema.

Los "poderes" psíquicos son, en ciertos individuos, algo completamente espontáneo. el efecto de una simple disposición natural que se desarrolla por sí misma; es evidente que, en este caso, no hay lugar para la vanidad, no más que para otra aptitud cualquiera, pues no dan testimonio de ninguna "realización", e incluso quien los posee puede no suponer siquiera la existencia de tal cosa: si jamás ha oído hablar de "iniciación", no se le ocurrirá ciertamente la idea de creerse "iniciado" porque vea cosas que no ve todo el mundo, o porque tenga a veces sueños "premonitorios", o porque llegue a curar una enfermedad mediante el simple contacto, sin que él mismo sepa cómo ha podido hacerlo. Pero también existe el caso de que semejantes "poderes" sean adquiridos o desarrollados artificialmente, como resultado de ciertos "entrenamientos" especiales; esto es algo más peligroso, pues ocurre raramente sin provocar un cierto desequilibrio; y, al mismo tiempo, en este caso es cuando más fácilmente se produce la ilusión: hay personas que están persuadidas de que han obtenido ciertos "poderes", perfectamente imaginarios de hecho, sea simplemente bajo la influencia de su deseo y de una especie de "idea fija", sea por el efecto de una sugestión que ejerce sobre él alguno de esos medios en que se practican de ordinario los "entrenamientos" de este género. Es ahí sobre todo donde se habla de "iniciación" a todas horas, identificándola más o menos con la adquisición de estos famosos "poderes"; no es entonces asombroso que espíritus débiles o ignorantes se dejen en cierto modo fascinar por semejantes pretensiones, a las que basta no obstante para reducir a la nada la constatación de la existencia del primer caso del que hemos hablado, puesto que, en éste, se encuentran "poderes" totalmente parecidos, incluso a menudo más desarrollados y más auténticos, sin que exista la menor huella de "iniciación" real o supuesta. Lo más singular y quizá más difícilmente comprensible es que los poseedores de estos "poderes" espontáneos, si llegan a entrar en contacto con esos mismos medios pseudo-iniciáticos, son a veces llevados a creer, también ellos, que son "iniciados"; deberían seguramente saber mejor a que atenerse sobre el carácter real de estas facultades, que se encuentran, por lo demás, en un grado u otro, entre muchos niños muy ordinarios en todas partes, aunque a menudo después desaparecen más o menos rápidamente. La única excusa en todas estas ilusiones es que ninguno de quienes las provocan y las mantienen en sí mismos o en los demás tiene la menor noción de lo que es la verdadera iniciación; pero, por supuesto, ello no atenúa en modo alguno el peligro, sea en cuanto a los trastornos psíquicos e incluso fisiológicos que son el acompañamiento habitual de esta especie de cosas, sea en cuanto a las consecuencias más lejanas, todavía más graves, de un desarrollo desordenado de las posibilidades inferiores que, como hemos dicho en otro lugar, es directamente lo contrario de la espiritualidad (147).

Es particularmente importante señalar que los "poderes" de que se trata pueden coexistir con la ignorancia doctrinal más completa, tal como es fácil de constatar, por ejemplo, en la mayor parte de los "clarividentes" y "sanadores"; esto sólo probaría suficientemente que no tienen la menor relación con la iniciación, cuyo objeto no puede ser sino el puro conocimiento. Al mismo tiempo, esto demuestra que su adquisición está desprovista de todo interés verdadero, puesto que quien los posee no está más avanzado en la realización de su ser propio, realización que es una con el propio conocimiento efectivo; no representan sino adquisiciones totalmente contingentes y transitorias, exactamente comparables al desarrollo corporal, que al menos no presenta los mismos peligros; e incluso las pocas ventajas no menos contingentes que puede aportar su ejercicio no compensan ciertamente los inconvenientes a los cuales hemos hecho alusión. Estas ventajas no consisten frecuentemente sino en asombrar a los ingenuos y en hacerse admirar por ellos, o en otras satisfacciones no menos vanas y pueriles; y hacer alarde de estos "poderes" es ya una prueba de una mentalidad incompatible con toda iniciación, aunque sea al grado más elemental; ¿qué decir entonces de quienes se sirven de ellos para hacerse pasar por "grandes iniciados"?. No insistiremos más, pues esto no deriva sino de la charlatanería, incluso si los "poderes" en cuestión son reales en su orden; no es, en efecto, la realidad de los fenómenos como tales lo que importa aquí principalmente, sino el valor y el alcance que conviene atribuirles.

No es dudoso que, incluso entre aquellos cuya buena fe es indudable, la parte de sugestión sea muy grande en todo ello; no hay, para convencerse, mas que considerar un caso como el de los "clarividentes", cuyas pretendidas "revelaciones" están tan lejos como es posible de ponerse de acuerdo entre ellas, aunque, por el contrario, están siempre en relación con sus propias ideas o con las del medio o escuela a la que pertenecen. Supongamos no obstante que se trate de cosas completamente reales, lo que tiene por otra parte más posibilidades de producirse cuando la "clarividencia" es espontánea que cuando ha sido desarrollada artificialmente; incluso en este caso, no se comprende por qué lo que es visto u oído en el mundo psíquico tendría, de manera general, más interés o importancia que lo que cada uno llega a ver o entender paseando por la calle: personas cuya mayor parte son desconocidas o indiferentes, incidentes sin relevancia, fragmentos de conversaciones incoherentes o incluso ininteligibles, y así sucesivamente; esta comparación es ciertamente la que da la idea más justa de lo que de hecho se presenta al "clarividente" voluntario o involuntario. El primero es más disculpable por confundirse, en el sentido en que debe comprobar alguna dificultad para reconocer que todos sus esfuerzos, conseguidos a veces tras años, no llegan finalmente mas que a un resultado insignificante; pero, para el "clarividente" espontáneo, todo debería parecer muy natural, como en efecto lo es, y, si no se le persuadiera a menudo de que es extraordinario, sin duda jamás se preocuparía más de lo que encuentra en el dominio psíquico que de su análogo en el dominio corporal, ni buscaría significados maravillosos o complicados en lo que está totalmente desprovisto de ellos en la inmensa mayoría de los casos. A decir verdad, hay una razón para todo, incluso para el hecho más ínfimo y más indiferente en apariencia, pero ello nos preocupa tan poco que no lo tenemos en cuenta y no experimentamos ninguna necesidad de buscarla, al menos cuando se trata de lo que se ha convenido en llamar la "vida ordinaria", es decir, los acontecimientos del mundo corporal; si la misma regla fuera observada con respecto al mundo psíquico (que en el fondo no es menos "ordinario" en sí mismo, o en las percepciones que tengamos de él), ¡cuántas divagaciones nos serían ahorradas!. Es cierto que se necesitaría para ello un grado de equilibrio mental del que desgraciadamente los "clarividentes", incluso espontáneos, no están dotados sino raramente, y con mayor razón quienes han sufrido los "entrenamientos" psíquicos de los que hablábamos antes. Sea como sea, este "desinterés" total con respecto a los fenómenos no es menos estrictamente necesario a quien, encontrándose provisto de facultades de este género, quiera a pesar de ello emprender una realización de orden espiritual; en cuanto a quien no esté provisto de ellas naturalmente, lejos de esforzarse por obtenerlas, debe estimar por el contrario que ésta es para él una muy apreciable ventaja en vistas a esta misma realización, en el sentido en que tendrá así muchos menos obstáculos por superar; volveremos por otra parte pronto sobre este último punto.

En suma, la palabra misma de "poderes", cuando así se emplea, tiene el gran inconveniente de evocar la idea de una superioridad que no existe en absoluto; si no obstante puede aceptarse, no podría ser sino como simple sinónimo de "facultades", que además tiene, etimológicamente, un sentido casi idéntico (148); éstas son posibilidades del ser, pero posibilidades que no tienen nada de "trascendente", puesto que corresponden completamente al orden individual, e, incluso en este orden, están lejos de ser las más elevadas y dignas de atención. En cuanto a conferirles cualquier valor iniciático, aunque no fuera sino a título simplemente auxiliar y preparatorio, sería algo totalmente opuesto a la verdad; y, como sólo ésta cuenta a nuestros ojos, debemos decir las cosas tal como son, sin preocuparnos de lo que pueda agradar o desagradar a alguien; los poseedores de "poderes" psíquicos cometerían con seguridad un gran error en guardarnos rencor, pues no harían con ello sino darnos todavía más la razón, manifestando su incomprensión y su falta de espiritualidad: ¿cómo, en efecto, podría calificarse de otro modo el hecho de considerar a una prerrogativa individual, o más bien a su apariencia, hasta el punto de preferirla al conocimiento y a la verdad? (149)

XXII. EL RECHAZO DE LOS "PODERES"

Tras haber mostrado el poco interés que en realidad presentan los pretendidos "poderes" psíquicos, y la ausencia de toda relación entre su desarrollo y una realización de orden espiritual o iniciático, debemos ahora, antes de dejar este tema, insistir en el hecho de que, en aras de una tal realización, no son solamente indiferentes e inútiles, sino incluso verdaderamente perjudiciales en la mayoría de los casos. Constituyen en efecto una "distracción" en el sentido rigurosamente etimológico de la palabra: el hombre que se deja absorber por las múltiples actividades del mundo corporal no llegará jamás a "centrar" su conciencia sobre realidades superiores, ni en consecuencia a desarrollar en sí mismo las posibilidades correspondientes a éstas; con mayor razón será igual para aquel que se extravíe y se "disperse" en la multiplicidad, incomparablemente más vasta y variada, del mundo psíquico con sus infinitas modalidades, y salvo circunstancias excepcionales, es muy probable que no llegue jamás a liberarse, especialmente si, por añadidura, se forma ilusiones sobre el valor de estas cosas que al menos el ejercicio de las actividades corporales no comporta.

Esta es la razón por la cual cualquiera que tenga la voluntad firme de seguir una vía iniciática, no solamente no debe jamás pretender adquirir o desarrollar estos famosos "poderes", sino que por el contrario, incluso en el caso de que éstos se presenten a él espontáneamente y de manera accidental, deber apartarlos despiadadamente como a obstáculos propios para desviarle del objetivo único hacia el cual tiende. No es que deba ver en ello necesariamente, como algunos podrían creer, "tentaciones" o "ardides diabólicos" en sentido literal; pero hay no obstante algo de ello, pues el mundo de la manifestación individual, tanto en el orden psíquico como en el corporal, si no quizá más todavía, parece en cualquier caso esforzarse por todos los medios es retener a quien pretende escapársele; hay entonces aquí como una reacción de fuerzas adversas, que por otra parte puede, como muchas otras dificultades de otro orden, no ser debida sino a una especie de hostilidad inconsciente del medio. Por supuesto, dado que el hombre no puede aislarse de este medio y tornarse completamente independiente en tanto no haya alcanzado su objetivo, o al menos la etapa marcada por la liberación de las condiciones del estado individual humano, esto no excluye en absoluto que estas manifestaciones sean al mismo tiempo resultados muy naturales, aunque puramente accidentales, del trabajo interior al cual se entrega, y cuyas repercusiones exteriores toman a veces las formas más inesperadas, superando en mucho todo lo que podrían imaginar quienes no han tenido ocasión de comprobarlo por sí mismos.

Por otra parte, aquellos que poseen naturalmente ciertas facultades psíquicas anormales están por ello, como ya hemos dicho, desaventajados en cierto modo en cuanto a su desarrollo espiritual; no solamente es indispensable que se desinteresen totalmente de ello y no le den ninguna importancia; también puede serles necesario reducir su ejercicio al mínimo, si no suprimirlo por completo. En efecto, si es recomendable restringir lo máximo posible el uso de los sentidos corporales, al menos durante ciertos períodos de trabajo más o menos prolongados, a fin de no ser distraído, lo mismo es igualmente cierto de las facultades psíquicas; y más aún, mientras que el hombre no podría vivir si detuviera completa e indefinidamente el ejercicio de sus sentidos, no ocurre evidentemente lo mismo en el otro caso, y ningún inconveniente grave puede resultar de esta "inhibición"; todo lo contrario, el ser no puede sino ganar en cuanto a su equilibrio orgánico y mental, y encontrarse por consiguiente en mejores condiciones para emprender, sin riesgo de ser afectado por un estado más o menos patológico y anormal, el desarrollo de sus posibilidades de orden superior.

Los productores de "fenómenos" extraordinarios son, frecuentemente, seres muy inferiores bajo el aspecto intelectual y espiritual, o incluso están completamente desviados debido a los "entrenamientos" especiales a los que se someten; es fácil de comprender que quien ha dedicado una parte de su vida exclusivamente a la producción de un "fenómeno" cualquiera sea desde entonces incapaz de otra cosa, y que las posibilidades de otro orden le estén en lo sucesivo irremediablemente cerradas. Es aquí a donde generalmente llegan quienes ceden al atractivo del dominio psíquico: incluso si han emprendido en principio un trabajo de realización iniciática, se encuentran entonces detenidos en esta vía y no irán muy lejos, y afortunados todavía si permanecen ahí y no se dejan arrastrar poco a poco en la dirección que, tal como hemos explicado en otro lugar, va propiamente a contrapelo de la espiritualidad y no puede desembocar finalmente sino en la "desintegración" del ser consciente (150); pero, incluso dejando de lado este caso extremo, la simple interrupción de todo desarrollo espiritual es ya, con seguridad, una consecuencia muy grave en sí misma y debería hacer reflexionar a los amantes de los "poderes" si no estuvieran completamente cegados por las ilusiones del "mundo intermedio".

Se objetará quizás que hay organizaciones auténticamente iniciáticas que adiestran a ciertos individuos en el desarrollo de estos "poderes"; pero la verdad es que, en este caso, los individuos de los que se trata son de aquellos a quienes faltan las cualificaciones iniciáticas, y que, por el contrario, tienen al mismo tiempo aptitudes especiales en el orden psíquico, si bien es esto, en suma, todo lo que les es posible hacer. Por otra parte, en tales condiciones, el desarrollo psíquico es guiado y controlado de forma que presente al mínimo de inconvenientes y de peligros; estos seres incluso se benefician realmente del lazo que es así establecido, aunque a un nivel inferior, con una organización tradicional, y ésta, por su parte, puede utilizarles para objetivos de los cuales ni ellos mismos serán conscientes, y no porque se les oculten de forma voluntaria, sino únicamente porque, dada la limitación de sus posibilidades, serían completamente incapaces de comprenderlos.

Es evidente que los peligros de los que hemos hablado no existen para quien ha alcanzado un cierto grado de realización iniciática; y puede incluso decirse que éste posee implícitamente todos los "poderes" sin tener que desarrollarlos especialmente, al igual que domina "por arriba" las fuerzas del mundo psíquico; pero, en general, no los ejerce, puesto que no pueden tener ningún interés para él. De forma análoga, por otra parte, aquel que ha penetrado ciertas ciencias tradicionales en su esencia profunda se desinteresa completamente por su aplicación y no hace jamás ningún uso de ella; el conocimiento puro le basta, y es verdaderamente lo único que importa, no siendo el resto sino simples contingencias. Además, toda manifestación de estas cosas es forzosamente en cualquier caso un "descenso", incluso si éste no es a decir verdad sino aparente y no puede afectar realmente al ser; no debe olvidarse en efecto que lo no-manifestado es superior a lo manifestado, y que, en consecuencia, el hecho de permanecer en esta "no-manifestación" será, si puede decirse, la expresión más adecuada del estado que el ser ha realizado interiormente; es lo que algunos traducen simbólicamente diciendo que "la noche es preferible al día", y es también lo que representa la figura de la tortuga retirada en el interior de su caparazón. Por consiguiente, si ocurre que tal ser manifiesta ciertos "poderes", no serán tal como hemos explicado, sino en casos totalmente excepcionales, y debido a razones particulares que necesariamente escapan a la apreciación del mundo exterior, razones totalmente diferentes, por supuesto, a aquellas que puede tener el ordinario productor de "fenómenos"; fuera de estos casos, su único modo de acción será lo que la tradición extremo-oriental designa como la "actividad no actuante", que es, por otra parte, precisamente por su carácter de no-manifestación, la plenitud misma de la actividad.

Recordaremos todavía, a propósito de esto, la perfecta insignificancia de los fenómenos en sí mismos, puesto que pueden realizarse fenómenos completamente semejantes exteriormente procedentes de causas muy diferentes y que incluso no son del mismo orden; así, es fácilmente concebible que el ser que posee un alto grado espiritual, si tiene que provocar ocasionalmente un fenómeno, no actuará de la misma forma que quien ha adquirido la facultad mediante "entrenamientos" psíquicos, y su acción se ejercerá según otras modalidades; la comparación entre la "teúrgia" y la "magia", que estaría fuera de propósito emprender aquí, daría también lugar a la misma puntualización. esta verdad debería por otra parte ser reconocida sin esfuerzo por quienes se atienen solo al dominio exotérico, pues, si numerosos casos de "levitación" o de "bilocación", por ejemplo, pueden ser tomados de la historia de los santos, se encuentra ciertamente otro tanto en la de los hechiceros; las apariencias (es decir, precisamente los "fenómenos" como tales, en el sentido propio y etimológico de la palabra) son exactamente las mismas en unos y otros, pero nadie puede decir que las causas sean también las mismas. Bajo el punto de vista simplemente teológico, de dos hechos semejantes en todos los puntos, uno puede ser considerado como un milagro mientras que otro no lo será, y, para discernirlos, será preciso forzosamente recurrir a indicaciones de otro orden, independientes de los hechos en sí mismos; podríamos decir, situándonos naturalmente bajo otro punto de vista, que un hecho será un milagro si es debido a la acción de una influencia espiritual, y no lo será si es debido a la de una influencia psíquica. Esto es lo que ilustra especialmente, de manera muy clara, la lucha entre Moisés y los magos de Faraón, que, por lo demás, representa también la de las potencias respectivas de la iniciación y la contra-iniciación, al menos en la medida y sobre el terreno en que tal lucha es efectivamente posible; está claro que, como hemos tenido ocasión de explicar en otro lugar, la contra-iniciación no puede ejercer su acción sino en el dominio psíquico, y todo lo que pertenece al dominio espiritual le está, por su propia naturaleza, absolutamente vedado (151).

Pensamos haber dicho bastante sobre este tema, y, si hemos insistido tanto, demasiado incluso quizá en opinión de algunos, es que hemos tenido muy a menudo ocasión de constatar esta necesidad; es preciso, por poco agradable que esta labor pueda ser a veces, esforzarse en poner a aquellos a los que nos dirigimos en guardia contra los errores que corren el riesgo de encontrar a cada instante en su camino, y que están ciertamente muy lejos de ser inofensivos. Para concluir en pocas palabras, diremos que la iniciación no podría en ningún modo tener como objetivo el adquirir "poderes" que, como el propio mundo sobre el cual éstos se ejercen, no pertenecen en definitiva sino al dominio de la "gran ilusión"; no se trata, para el hombre en vía de desarrollo espiritual, de unirse todavía más fuertemente a ésta mediante nuevos lazos, sino, totalmente por el contrario, de llegar a liberarse completamente; y esta liberación no puede ser obtenida sino por el puro conocimiento, a condición, por supuesto, de que éste no sea simplemente teórico, sino que pueda por el contrario tornarse plenamente efectivo, puesto que es sólo en ello en lo que consiste la "realización" del ser en todos sus grados.

XXIII. SACRAMENTOS Y RITOS INICIÁTICOS

Dijimos anteriormente que los ritos religiosos y los ritos iniciáticos son de orden esencialmente diferente y no pueden tener el mismo objetivo, lo que deriva necesariamente de la distinción entre los dominios exotérico y esotérico a los cuales respectivamente se refieren; si se producen confusiones entre unos y otros en el espíritu de algunos, son debidas ante todo a un desconocimiento de esta distinción, y pueden también deberse, en parte, a las similitudes que estos ritos presentan algunas veces a pesar de todo, al menos en sus formas exteriores, y que pueden engañar a quienes no observan las cosas sino "desde fuera". Sin embargo, la distinción es perfectamente clara cuando se trata de ritos propiamente religiosos, que son por definición de orden exotérico, y que en consecuencia no deberían dar lugar a ninguna duda; pero debe decirse que puede ser menos clara en otros casos, como en una tradición donde no exista una división en un exoterismo y un esoterismo constituyendo como dos aspectos separados, sino donde existan solamente diversos grados de conocimiento, pudiendo ser casi insensible la transición de uno a otro, tal como especialmente ocurre en la tradición hindú; esta transición gradual se traducirá naturalmente en los ritos correspondientes, si bien algunos de ellos podrán presentar, en ciertos aspectos, un carácter por así decir mixto o intermedio.

Es precisamente en la tradición hindú donde se encuentra en efecto uno de los ritos con objeto de los cuales se puede legítimamente plantear la cuestión de saber si su carácter es o no iniciático; queremos hablar del upanayana, es decir, del rito mediante el cual un individuo es vinculado efectivamente a una de las tres castas superiores, a la cual, antes del cumplimiento de este rito, él no pertenecía mas que de una manera que puede decirse completamente potencial. este caso merece realmente ser examinado con algo de atención, y es necesario en primer lugar, para ello, comprender lo que debe ser entendido exactamente por el término samskâra, que se traduce normalmente como "sacramento"; esta traducción se nos antoja muy lejos de ser satisfactoria, pues, según una tendencia muy común en los occidentales, afirma una identidad entre dos cosas que, si son en efecto comparables bajo ciertos aspectos, no dejan de ser en el fondo muy diferentes. No es, a decir verdad, el sentido etimológico de la palabra "sacramento" lo que da lugar a esta objeción, pues evidentemente se trata, en todos los casos, de algo "sagrado"; este sentido es por otra parte demasiado extenso como para que se pueda extraer una noción algo precisa, y si uno se atiene a ella, cualquier rito podría indistintamente ser denominado "sacramento"; pero, de hecho, esta palabra se ha vuelto inseparable del uso específicamente religioso, y está estrechamente definida en la tradición cristiana, en la cual designa algo de lo que no se encuentra sin duda en ningún otro lugar un equivalente exacto. Es entonces mejor adecuarse a este uso para evitar toda equivocación, y reservar exclusivamente la denominación de "sacramentos" a una cierta categoría de ritos religiosos pertenecientes propiamente a la forma tradicional cristiana; luego es la noción de "sacramento" la que se incluye en la de samskâra a título de caso particular, y no a la inversa; en otras palabras, se podrá decir que los sacramentos cristianos son samskâras, pero no que los samskâras hindúes son sacramentos, pues, según la lógica más elemental, el nombre de un género conviene a cada una de las especies que están en él comprendidas, pero, por el contrario, el nombre de una de estas especies no podría validamente ser aplicado ni a otra especie ni al género al completo.

Un samskâra es esencialmente un rito de "agregación" a una comunidad tradicional; esta definición, como puede verse de inmediato, es totalmente independiente de la forma particular, religiosa o no, que pueda revestir la tradición considerada; y, en el Cristianismo, esta función es realizada por los sacramentos, como lo es en otros lugares por samskâras de especie diferente. Debemos decir no obstante que a la palabra "agregación", que acabamos de emplear, le falta algo de precisión y también de exactitud, y ello por dos razones: en primer lugar, si nos atenemos rigurosamente a su sentido propio, parece designar la vinculación a la tradición, y entonces no debería aplicarse sino a un único rito, aquel por el cual esta vinculación es operada de manera efectiva, mientras que en realidad hay, en una misma tradición, un cierto número más o menos grande de samskâras; es preciso entonces admitir que la "agregación" de la cual se trata conlleva una multiplicidad de grados o modalidades, que generalmente corresponden en cierto modo a las principales fases de la vida de un individuo. En segundo lugar, esta misma palabra de "agregación" puede dar la idea de una relación que permanece exterior en cierto sentido, como si se tratara simplemente de unirse a una "agrupación" o adherirse a una "sociedad", mientras que de lo que se trata es de un orden distinto e implica una asimilación que podría llamarse "orgánica", pues hay aquí una verdadera "transmutación" (abhisambhava) operada en los elementos sutiles de la individualidad. Ananda K. Coomaraswamy ha propuesto, para expresar samskâra, el término de "integración", que nos parece en efecto preferible al de "agregación" desde estos dos puntos de vista, pues expresa exactamente esta idea de asimilación, y, por lo demás, es fácilmente comprensible que una "integración" pueda ser más o menos completa y profunda, y, en consecuencia, sea susceptible de efectuarse por grados, lo que da cuenta de la multiplicidad de los samskâras en el interior de una misma tradición.

Es preciso señalar que una "transmutación" como ésta de la que hemos hablado hace un momento tiene lugar de hecho no solamente en el caso de los samskâras, sino también en el de los ritos iniciáticos (dîkshâ) (152); éste es uno de los caracteres comunes a ambos, y permiten compararlos bajo ciertos aspectos, sean cuales sean por otra parte sus diferencias esenciales. Hay en efecto igualmente en ambos casos transmisión o comunicación de una influencia espiritual, y es esta influencia la que, "inyectada" en cierto modo por el rito, produce en la individualidad la "transmutación" en cuestión; pero es evidente que los efectos podrán ser limitados a tal o cual dominio determinado, según el fin propio del rito considerado; y es precisamente por su objetivo, luego también por el dominio o el orden de posibilidades en el cual operan, que los ritos iniciáticos difieren profundamente de todos los demás.

Por otra parte, la diferencia sin duda más aparente exteriormente, y en consecuencia la que debería poder ser reconocida más fácilmente incluso por observadores "exteriores", es que los samskâras son comunes a todos los individuos que están vinculados a una misma tradición, es decir, a todos aquellos que pertenecen a un cierto "medio" determinado, lo que da a estos ritos un aspecto que puede ser llamado propiamente "social", mientras que, por el contrario, los ritos iniciáticos, requiriendo ciertas cualificaciones particulares, están siempre reservados a una elite más o menos restringida. Se puede deducir de ello el error que cometen los etnólogos y los sociólogos, quienes, especialmente en lo referido a las pretendidas "sociedades primitivas", emplean desconsideradamente el término "iniciación", del cual apenas conocen evidentemente el verdadero sentido ni el alcance real, para aplicarlo a ritos a los cuales tienen acceso, en tal o cual momento de su existencia, todos los miembros de un pueblo o de una tribu; estos ritos no tienen en realidad ningún carácter iniciático, aunque son propiamente verdaderos samskâras. Naturalmente, pueden por otra parte haber también, en las mismas sociedades, ritos auténticamente iniciáticos, aunque estén más o menos degenerados (y quizá lo están a menudo menos de lo que uno estaría tentado de suponer); pero, aquí como en todas partes, éstos no son accesibles mas que a ciertos individuos, con exclusión de otros, lo cual, sin llegar a examinar las cosas más a fondo, debería bastar para hacer imposible toda confusión.

Podemos volver ahora al caso especial que mencionábamos al principio del rito hindú del upanayana, que consiste esencialmente en la investidura del cordón brahmánico (pavitra o upavîta), y que da regularmente acceso al estudio de las Escrituras sagradas; ¿se trata de una iniciación?. La cuestión, al parecer, podría ser resuelta por el solo hecho de que este rito es samskâra y no dîkshâ, pues ello implica que, desde el punto de vista de la tradición hindú, que es evidentemente el único que tiene aquí autoridad, no está considerado como iniciático; pero aún podría plantearse la pregunta de por qué es así, a pesar de ciertas apariencias que podrían hacer pensar lo contrario. Ya hemos indicado que este rito está reservado a los miembros de las tres primeras castas; pero, a decir verdad, esta restricción es inherente a la propia constitución de la sociedad tradicional hindú; ello no basta entonces para que pueda hablarse aquí de iniciación, al igual que, por ejemplo, el hecho de que tales o cuales ritos estén reservados a los hombres con exclusión de las mujeres o a la inversa no permite por sí mismo atribuirles un carácter iniciático (es suficiente, para convencerse, citar el caso de la ordenación cristiana, que incluso requiere además otras cualificaciones más particulares, y que no por ello no pertenece indudablemente al orden exotérico). Fuera de esta única cualificación que acabamos de recordar (y que designa propiamente el término ârya) ninguna otra es requerida por el upanayana; este rito es entonces común a todos los miembros de las tres primeras castas sin excepción, e incluso constituye para ellos una obligación más que un derecho; ahora bien, este carácter obligatorio, que está directamente unido a lo que hemos denominado el aspecto "social" de los samskâras, no podría existir en el caso de un rito iniciático. Un medio social, por profundamente tradicional que pueda ser, no puede imponer a ninguna de sus miembros, sean cuales sean sus cualificaciones, la obligación de entrar en una organización iniciática; esto es algo que, por su propia naturaleza, no puede depender de ninguna coacción más o menos exterior, aunque sea simplemente la coacción "moral" de lo que se ha convenido en llamar "la opinión pública", la cual, por otra parte, no puede evidentemente tener otra actitud legítima que ignorar pura y simplemente todo lo que se refiere a la iniciación, puesto que hay aquí un orden de realidades que, por definición, está cerrado al conjunto de la colectividad como tal. En cuanto al upanayana, puede decirse que la casta no es aún sino virtual o incluso potencial en tanto no se ha cumplido este rito (no siendo propiamente la cualificación requerida más que la aptitud natural para formar parte de esa casta), de tal manera que es necesario para que el individuo pueda ocupar un lugar y una función determinada en el organismo social, pues, si su función debe ante todo ser adecuada a su naturaleza propia, todavía es preciso, para que sea capaz de desempeñarla validamente, que esta naturaleza sea "realizada" y no permanezca en estado de simple aptitud no desarrollada; es entonces perfectamente comprensible y normal que el no cumplimiento de este rito en los plazos prescritos entrañe una exclusión de la comunidad, o, más exactamente aún, que implique en sí mismo esta exclusión.

Hay sin embargo todavía un punto particularmente importante que considerar, pues es quizá el que sobre todo puede prestarse a confusión: el upanayana confiere la cualidad de dwija o "dos veces nacido"; está entonces expresamente designado como un "segundo nacimiento", y se sabe que, por otra parte, esta expresión se aplica también en un sentido muy preciso a la iniciación. Es cierto que el bautismo cristiano, muy diferente por otra parte del upanayana en todos los demás aspectos, es igualmente un "segundo nacimiento", y es evidente que este rito no tiene nada en común con una iniciación; pero, ¿cómo se explica que el mismo término "técnico" pueda ser aplicado a la vez en el orden de los samskâras (incluidos los sacramentos) y en el orden iniciático?. La verdad es que el "segundo nacimiento", en sí mismo y en su sentido más general, es propiamente una regeneración psíquica (es preciso fijarse en que, en efecto, es al dominio psíquico al que se refiere directamente, y no al dominio espiritual, pues éste sería entonces un "tercer nacimiento"); pero esta regeneración puede no tener sino efectos únicamente psíquicos, es decir, limitados a un orden más o menos especial de posibilidades individuales, o, por el contrario, ser el punto de partida de una "realización" de orden superior; solamente en este último caso tendrá un alcance propiamente iniciático, mientras que, en el primero, pertenece a la parte más "exterior" de las diversas formas tradicionales, es decir, a aquella en la cual todos participan indistintamente (153).

La alusión al bautismo plantea otra cuestión de interés: este rito, aparte de su carácter de "segundo nacimiento", presenta también en su forma una semejanza con ciertos ritos iniciáticos; puede por otra parte indicarse que esta forma se vincula a la de los ritos de purificación mediante los elementos, sobre los cuales volveremos más adelante, ritos que constituyen una categoría muy general y manifiestamente susceptible de aplicación en dominios muy diferentes; pero, sin embargo, es posible que aún haya que considerar algo más. No hay nada de asombroso, en efecto, en que ciertos ritos exotéricos se modelen en cierto modo sobre ritos esotéricos o iniciáticos; si los grados de la enseñanza exterior han podido, en una sociedad tradicional, ser calcados sobre los de una iniciación, tal como más tarde explicaremos, con mayor razón una tal "exteriorización" ha podido tener lugar en lo referente a un orden superior a éste, aunque todavía exotérico: el de los ritos religiosos (154). En todo esto, la jerarquía de las relaciones normales es rigurosamente respetada, pues, según estas relaciones, las aplicaciones de orden menos elevado o más exterior deben proceder de aquellas que tienen un carácter más principal; si consideramos entonces, ateniéndonos a estos dos únicos ejemplos, cosas tales como el "segundo nacimiento" o la purificación mediante los elementos, es su significado iniciático el primero de todos en realidad, y las demás aplicaciones deben derivar más o menos directamente de él, pues no podría haber, en ninguna forma tradicional, nada más principal que la iniciación y su propio dominio, y es en esta parte "interior" donde reside verdaderamente el espíritu de toda tradición.

XXIV. EL RUEGO Y EL ENCANTAMIENTO

Acabamos de ver que hay casos en los cuales la distinción entre los dominios exotérico y esotérico no aparece tan absolutamente contrastada, debido a la manera particular en que están constituidas ciertas formas tradicionales, que establece una especie de continuidad entre ambos; por el contrario, hay otros casos en que esta distinción está perfectamente clara, y es especialmente así cuando el exoterismo reviste la forma específicamente religiosa. Para ofrecer un ejemplo preciso y definido de este último caso, consideraremos la diferencia que existe entre el ruego, en el orden exotérico, y por otra parte, en el orden esotérico, lo que denominaremos como "encantamiento", empleando este término a falta de otro más claro que no existe en las lenguas occidentales, reservándonos para más adelante su definición exacta. En cuanto al ruego, debemos señalar antes de todo que, aunque se entienda lo más frecuentemente, en el lenguaje vulgar, esta palabra en un sentido muy vago, y se haya llegado a veces incluso hasta a tomarla como sinónimo del término "oración" en toda su generalidad, pensamos que es conveniente conservar o devolverle el significado mucho más especial y restringido que posee en su propia etimología, pues la palabra "ruego" significa propia y exclusivamente "petición" y no puede ser sin abuso empleada para designar algo distinto; no deberá entonces olvidarse que es en este único sentido como nosotros la entendemos en el curso de las consideraciones que vienen a continuación.

En primer lugar, para indicar de qué manera puede comprenderse el ruego, consideremos una colectividad cualquiera, sea religiosa, sea simplemente "social" en el sentido más exterior, incluso en el sentido completamente profano en que esta palabra se toma normalmente en nuestra época (155): cada miembro de esta colectividad está unido a ella en cierta medida, determinada por la extensión del radio de acción de la colectividad de que se trata, y, en esta misma medida, debe lógicamente participar a su vez de ciertas ventajas, únicamente materiales en ciertos casos (tales como en las naciones actuales, por ejemplo, o en los múltiples géneros de asociaciones basadas sobre una pura y simple solidaridad de intereses, y es evidente que estos casos son propiamente, de manera general, aquellos que tienen que ver con las organizaciones totalmente profanas), pero que pueden también, en otros, referirse a modalidades extracorporales del individuo, es decir, a lo que se puede llamar, en conjunto, el dominio psíquico (consolaciones u otros favores de orden sentimental, e incluso a veces de orden más elevado), o aún, siendo materiales, obtenerse por medios en apariencia inmateriales, más precisamente mediante la intervención de elementos no pertenecientes al orden corporal, pero que no obstante actúan directamente sobre él (la obtención de una curación mediante el ruego es un ejemplo particularmente claro de este último caso). En todo ello, hablamos solamente de modalidades del individuo, pues estas ventajas no pueden jamás sobrepasar el dominio individual, el único al que de hecho alcanzan las colectividades, sea cual sea su carácter, que no constituyen organizaciones iniciáticas (siendo estas últimas, como ya explicamos anteriormente, las únicas que tienen expresamente por objetivo el ir más allá de este dominio), y que se preocupan de contingencias y de aplicaciones especiales que presentan un interés práctico desde un punto de vista cualquiera, y no solamente, quede claro, en el sentido más groseramente "utilitario", al cual no se limitan sino las organizaciones puramente profanas, cuyo campo de acción no podría extenderse más allá del dominio corporal.

Puede entonces considerarse a cada colectividad como disponiendo, además de los medios de acción puramente materiales en el sentido ordinario de la palabra, es decir, dependientes únicamente del orden corporal, de una fuerza de orden sutil constituida en cierto modo por las aportaciones de todos sus miembros pasados y presentes, y que, consecuentemente, es más considerable y susceptible de producir efectos más intensos cuando la colectividad es más antigua y se compone de mayor número de miembros (156); por otra parte, es evidente que esta consideración "cuantitativa" indica esencialmente que se trata del dominio individual, más allá del cual ésta no podría en modo alguno intervenir. Cada uno de los miembros podrá, cuando tenga necesidad, utilizar para su provecho una parte de esta fuerza, y le bastará para ello situar su individualidad en armonía con el conjunto de la colectividad de la que forma parte, resultado que obtendrá conformándose a las reglas establecidas por ésta y apropiadas a las diversas circunstancias que pueden presentarse; así, si el individuo formula entonces una petición, es en suma, de la manera más inmediata al menos, a lo que podría designarse como el espíritu de la colectividad (aunque la palabra "espíritu" sea seguramente impropia en semejante caso, puesto que, en el fondo, es solamente de una entidad psíquica de lo que se trata) a lo que, conscientemente o no, dirigirá esta petición. Sin embargo, es conveniente añadir que no todo se reduce únicamente a esto en todos los casos: en el de las colectividades pertenecientes a una forma tradicional auténtica y regular, caso que es especialmente el de las colectividades religiosas, y donde la observancia de las reglas de que acabamos de hablar consiste particularmente en el cumplimiento de ciertos ritos, hay además una intervención de un elemento verdaderamente "no humano", es decir, de lo que hemos denominado propiamente una influencia espiritual, pero debe por otra parte ser considerada aquí como "descendiendo" en el dominio individual, y como ejerciendo su acción por medio de la fuerza colectiva en la cual toma su punto de apoyo (157).

Algunas veces, la fuerza de la que hablamos, o más exactamente la síntesis de la influencia espiritual con esta fuerza colectiva a la cual se "incorpora", por así decirlo, puede concentrarse sobre un "soporte" de orden corporal, tal como un lugar o un objeto determinado, que toma el papel de un verdadero "condensador" (158), y producir manifestaciones sensibles, como las que refiere la Biblia hebrea con objeto del Arca de la Alianza y del Templo de Salomón; se podrían citar además como ejemplos, en un grado u otro, los lugares de peregrinación, las tumbas y las reliquias de los santos u otros personajes venerados por los adherentes a tal o cual forma tradicional. Aquí es donde reside la causa principal de los "milagros" que se producen en las diversas religiones, pues éstos son hechos cuya existencia es indudable y no se limitan a una determinada religión; no es preciso decir, por otra parte, que, a pesar de la idea que se da vulgarmente, estos hechos no deben ser considerados como contrarios a las leyes naturales, al igual que, desde otro punto de vista, lo "supra-racional" no debe ser tomado por lo "irracional". En realidad, repitámoslo, las influencias espirituales tienen también sus leyes, las cuales, aunque de un orden distinto a las de las fuerzas naturales (tanto psíquicas como corporales), no dejan de presentar con éstas ciertas analogías; además, es posible determinar las circunstancias particularmente favorables para su acción, a la que podrán asó provocar y dirigir, si poseen los conocimientos necesarios al efecto, aquellos que son sus dispensadores en razón de las funciones de las cuales estén investidos en una organización tradicional. Es importante subrayar que los "milagros" de que se trata aquí son, en sí mismos e independientemente de su causa, que es lo único con carácter "trascendente", fenómenos puramente psíquicos, perceptibles como tales por uno o más de los cinco sentidos externos; tales fenómenos son por otra parte los únicos que pueden ser general e indistintamente constatados por toda la masa del pueblo o de los "creyentes" ordinarios, cuya comprensión efectiva no se extiende más allá de los límites de la modalidad corporal de la individualidad.

Las ventajas que pueden ser obtenidas mediante el ruego y la práctica de los ritos de una colectividad social o religiosa (ritos comunes sin excepción a todos sus miembros, luego de orden puramente exotérico y no teniendo evidentemente ningún carácter iniciático, y en tanto que no sean considerados como pudiendo servir de base a una "realización" espiritual) son esencialmente relativas y contingentes, pero, sin embargo, en absoluto despreciables para el individuo, que, como tal, es él mismo relativo y contingente; éste haría mal entonces de privarse voluntariamente de ellas, si está vinculado a alguna organización capaz de procurárselas. Así, desde el momento en que es preciso tener en cuenta la naturaleza del ser humano tal como de hecho es, en el orden de realidad al cual pertenece, no es en absoluto censurable, incluso para aquel que no es un simple "creyente" (haciéndose aquí entre la "creencia" y el "conocimiento" una distinción que corresponde en suma a la del exoterismo y el esoterismo), adecuarse, para un fin interesado, ya que es individual, y fuera de toda consideración propiamente doctrinal, a las prescripciones exteriores de una religión o de una legislación tradicional, con tal de que no atribuya a lo que espera sino su justa importancia y el lugar que legítimamente le corresponde, y con tal también de que la colectividad no ponga condiciones que, aunque comúnmente admisibles, constituirían una verdadera imposibilidad de hecho en este caso particular; con estas únicas reservas, el ruego, sea dirigido a la entidad colectiva, o, por su mediación, a la influencia espiritual que actúa a través de ella, es perfectamente lícito, incluso con respecto a la ortodoxia más rigurosa en el dominio de la pura doctrina (159).

Estas consideraciones harán comprender mejor, por la comparación que permiten establecer, lo que diremos ahora con objeto del "encantamiento"; y es esencial destacar que lo que llamamos así no tiene absolutamente nada en común con las prácticas mágicas a las cuales se ha dado a veces el mismo nombre (160); por otra parte, ya nos hemos explicado suficientemente con objeto de la magia como para que ninguna confusión sea posible y no sea necesario insistir más sobre ello. El encantamiento del cual hablamos, contrariamente al ruego, no es una petición, y ni siquiera supone la existencia de algo exterior (lo que forzosamente supone toda petición), porque la exterioridad no puede comprenderse sino en relación al individuo, al cual se trata aquí precisamente de superar; es una aspiración del ser hacia lo Universal, a fin de obtener lo que podríamos denominar, en un lenguaje de apariencia casi "teológica", una gracia espiritual, es decir, en el fondo, una iluminación interior que, naturalmente, podrá ser más o menos completa según el caso. Aquí, la acción de la influencia espiritual debe ser considerada en estado puro, si se permite la expresión; el ser, en lugar de pretender hacerla descender sobre él como en el caso del ruego, tiende por el contrario a elevarse él mismo hacia ella. Este encantamiento, que es así definido como una operación totalmente interior en principio, puede, n obstante, en un gran número de casos, ser expresado y "soportado" exteriormente mediante palabras o gestos, constituyendo ciertos ritos iniciáticos, tales como el mantra en la tradición hindú o el dhikr en la tradición islámica, y se le debe considerar como determinando vibraciones rítmicas que tienen repercusión a través de un dominio más o menos extenso en la serie indefinida de los estados del ser. Aunque el resultado efectivamente obtenido sea más o menos completo, como dijimos hace un momento, el objetivo final a alcanzar es siempre la realización en sí del "Hombre Universal", mediante la comunión perfecta de la totalidad de los estados, armónica y adecuadamente jerarquizada, en una dilatación integral en los dos sentidos de "amplitud" y "exaltación", es decir, simultáneamente en la expansión horizontal de las modalidades de cada estado y en la superposición vertical de los diferentes estados, según la figuración geométrica que hemos expuesto detalladamente en otro lugar (161).

Esto nos conduce a establecer otra distinción, considerando los diversos grados a los cuales se puede llegar según la amplitud del resultado obtenido tendiendo hacia ese objetivo; y, en primer lugar, por debajo y fuera de la jerarquía así establecida, es preciso situar a la masa de los "profanos", es decir, en el sentido en que esta palabra debe ser tomada, a todos aquellos que, como los simples creyentes de las religiones, no pueden obtener resultados actuales sino en relación con su individualidad corporal, y dentro de los límites de esta porción o esta modalidad especial de la individualidad, puesto que su conciencia efectiva no va ni más lejos ni más alto que el dominio encerrado en estos límites restringidos. Sin embargo, entre estos creyentes, hay quienes, en un pequeño número, adquieren algo más (y este es el caso de algunos místicos, a los que se podría considerar en este sentido como más "intelectuales" que los demás): sin salir de su individualidad, pero en las "prolongaciones" de ésta, perciben indirectamente ciertas realidades de orden superior, no tal como son en sí mismas, sino traducidas simbólicamente y revestidas de formas psíquicas o mentales. Estos son aún fenómenos (es decir, en sentido etimológico, apariencias, siempre relativas e ilusorias en tanto que formales), pero fenómenos supra-sensibles, que no son constatables por todos, y que pueden entrañar entre quienes los perciben algunas certezas, siempre incompletas, fragmentarias y dispersas, pero no obstante superiores a la creencia pura y simple a la cual sustituyen; este resultado se obtiene por lo demás pasivamente, es decir, sin intervención de la voluntad, y por los medios ordinarios que indican las religiones, en particular por el ruego y el cumplimiento de las obras prescritas, pues todo ello no sale todavía del dominio del exoterismo.

En un grado mucho más elevado, e incluso profundamente separado de éste, se sitúan aquellos que, habiendo ampliado su conciencia hasta los límites extremos de la individualidad integral, llegan a percibir directamente los estados superiores de su ser sin no obstante participar de ellos directamente; aquí estamos en el dominio iniciático, pero esta iniciación, real y efectiva en cuanto a la extensión de la individualidad en sus modalidades extracorporales, no es todavía sino teórica y virtual con respecto a los estados superiores, puesto que no se llega actualmente a la posesión de éstos. Ello produce certezas incomparablemente más completas, más desarrolladas y más coherentes que en el caso anterior, pues no pertenece al dominio fenoménico; sin embargo, quien las adquiere puede ser comparado a un hombre que no conoce la luz sino por los rayos que llegan hasta él (en el caso anterior, no la conocía sino por los reflejos o las sombras proyectadas en el campo de su restringida conciencia individual, como los prisioneros de la caverna simbólica de Platón), mientras que, para conocer perfectamente la luz en su realidad íntima y esencial, es necesario remontar hasta su fuente, e identificarse con esta misma fuente (162). Este último caso es aquel que corresponde a la plenitud de la iniciación real y efectiva, es decir, a la toma de posesión consciente y voluntaria de la totalidad de los estados del ser, según los dos sentidos que hemos indicado; es el resultado completo y final del encantamiento, bien diferente, como se observa, de todos los que los místicos pueden alcanzar mediante la plegaria, pues no es sino la perfección misma del conocimiento metafísico plenamente realizado; el yogî de la tradición hindú, o el çûfî de la tradición islámica, si se entienden ambos términos en su sentido estricto y verdadero, es aquel que ha alcanzado este grado supremo, y que ha realizado así en su ser la total posibilidad del "Hombre Universal".

XXV. DE LAS PRUEBAS INICIÁTICAS

Abordaremos ahora la cuestión de lo que es llamado las "pruebas" iniciáticas, que no son en suma sino un caso particular de los ritos de este orden, pero un caso bastante importante como para merecer ser tratado aparte, tanto más cuanto que da lugar a muchas concepciones erróneas; la misma palabra "pruebas", que es empleada en múltiples sentidos, es quizá lo que da lugar a estos equívocos, a menos no obstante que algunas de las acepciones que toma corrientemente no provenga ya de confusiones previas, lo que es igualmente muy posible. No se ve muy bien, en efecto, por qué se califica comúnmente de "prueba" a todo acontecimiento penoso, ni por qué se dice de quien sufre que está "probado"; es difícil ver aquí algo más que un simple abuso del lenguaje, del cual por otra parte sería interesante investigar su origen. Sea como sea, esta idea vulgar de las "pruebas de la vida" existe, incluso aunque no responda a nada definido, y es ella sobre todo lo que ha dado nacimiento a falsas asimilaciones en lo referente a las pruebas iniciáticas, hasta tal punto que algunos han llegado a no ver en éstas sino una especie de imagen simbólica de aquellas, lo que, por una extraña inversión, daría lugar a suponer que son los hechos de la vida humana exterior lo que tiene un valor efectivo y cuenta verdaderamente bajo el propio punto de vista iniciático. Esto sería realmente demasiado simple si fuera así, y entonces todos los hombres serían, sin duda, candidatos a la iniciación; bastaría a cada uno haber atravesado algunas circunstancias difíciles, lo que más o menos le ocurre a todo el mundo, para alcanzar esta iniciación, de la cual sería por otra parte muy difícil decir en nombre de quién de qué ha sido conferida. Pensamos haber dicho bastante sobre la verdadera naturaleza de la iniciación como para no tener que insistir sobre el absurdo de tales consecuencias; la verdad es que la "vida ordinaria", tal como se entiende hoy en día, no tiene absolutamente nada que ver con el orden iniciático, puesto que corresponde a una concepción realmente profana; y, si se considerara por el contrario a la vida humana según una concepción tradicional y normal, se podría decir que es ésta la que puede ser tomada como un símbolo, y no a la inversa.

Este último punto merece que nos detengamos un instante sobre él: se sabe que el símbolo debe ser siempre de un orden inferior a lo que es simbolizado (lo que, recordémoslo de pasada, basta para desechar todas las interpretaciones "naturalistas" imaginadas por los modernos); las realidades del dominio corporal, siendo las del orden más bajo y más estrechamente limitado, no podrían entonces ser simbolizadas por nada, y por otra parte no tienen de ello ninguna necesidad, puesto que son directa e inmediatamente asequibles para todo el mundo. Por el contrario, todo acontecimiento o fenómeno cualquiera, por insignificante que sea, podrá siempre, en razón de la correspondencia existente entre todos los órdenes de realidades, ser tomado como símbolo de una realidad de orden superior, de la cual es en cierto modo una expresión sensible, al igual que una consecuencia deriva de su principio; y a este título, por desprovisto de valor e interés que esté en sí mismo, podrá presentar un significado profundo a quien es capaz de ver más allá de las apariencias inmediatas. Hay aquí una transposición cuyo resultado no tendrá evidentemente nada en común con la "vida ordinaria", ni siquiera con la vida exterior, sea cual sea el modo en que se la considera, habiendo ésta simplemente suministrado el punto de apoyo que permita, a un ser dotado de aptitudes especiales, salir de sus limitaciones; y este punto de apoyo, insistimos, podrá ser cualquiera, dependiendo de la naturaleza propia del ser que se servirá de él. En consecuencia, y esto nos conduce a la idea común de las "pruebas", no es imposible que el sufrimiento sea, en ciertos casos particulares, la ocasión o el punto de partida de un desarrollo de posibilidades latentes, pero exactamente como cualquier cosa puede serlo en otros casos; la ocasión, decimos, y nada más; y esto no podría autorizar para atribuir al sufrimiento en sí mismo ninguna virtud especial y privilegiada, a pesar de todas las declaraciones acostumbradas sobre este tema. Señalemos por otra parte que este papel contingente y accidental del sufrimiento, incluso llevado a sus justas proporciones, es ciertamente mucho más restringido en el orden iniciático que en algunas otras "realizaciones" de carácter más exterior; es sobre todo entre los místicos donde se convierte en cierto modo en habitual y parece adquirir una importancia de hecho que puede engañar (y, por supuesto, a estos místicos los primeros), lo que sin duda se explica, al menos en parte, por consideraciones de naturaleza específicamente religiosa (163). Es preciso aún añadir que la psicología profana ha contribuido ciertamente en buena parte a difundir sobre todo esto las ideas más confusas y erróneas; pero, en todo caso, se trate de simple psicología o de misticismo, todo esto no tiene absolutamente nada en común con la iniciación.

Dicho esto, todavía nos es preciso indicar la explicación de un hecho que podría parecer, a los ojos de algunos, susceptible de dar lugar a una objeción: aunque las circunstancias difíciles o penosas sean con seguridad, como dijimos hace un momento, comunes a la vida de todos los hombres, ocurre muy frecuentemente que quienes siguen una vía iniciática las ven multiplicarse de manera desacostumbrada. Este hecho es debido simplemente a una especie de hostilidad inconsciente del medio, a la cual ya hemos tenido ocasión de aludir: parece que este mundo, es decir, el conjunto de los seres y de las cosas que constituyen el dominio de la existencia individual, se esfuerce por todos los medios en retener a quien está cerca de escapársele; tales reacciones no tienen en suma nada que no sea perfectamente normal y comprensible, y, por desagradables que puedan ser, no hay ciertamente por qué asombrarse. Se trata propiamente de obstáculos suscitados por fuerzas adversas, y no, como parece a veces creerse erróneamente, de "pruebas" deseadas e impuestas por las potencias que presiden la iniciación; es necesario acabar de una vez por todas con estas fábulas, con seguridad mucho más próximas a las fantasías ocultistas que a las realidades iniciáticas.

Lo que es llamado pruebas iniciáticas es algo totalmente diferente, y nos serán por otra parte suficientes unas palabras para poner término definitivamente a todo equívoco: son esencialmente ritos, lo que las pretendidas "pruebas de la vida" no son evidentemente en forma alguna; y no podrían existir sin este carácter ritual, ni ser reemplazadas por nada que no poseyera este mismo carácter. Puede verse a continuación con esto que los aspectos sobre los cuales se insiste más generalmente son en realidad completamente secundarios: si estas pruebas estuvieran realmente destinadas, según la noción más "simplista", a demostrar si un candidato a la iniciación posee las cualidades requeridas, es preciso convenir en que serían bastante ineficaces, y se comprende que quienes tienen esta forma de ver estén tentados de considerarlas sin valor; pero, normalmente, quien es admitido a experimentarlas debe ya haber sido, mediante otros medios más adecuados, reconocido "bien y debidamente cualificado"; es necesario entonces que haya aquí algo distinto. Diremos que estas pruebas constituyen una enseñanza impartida bajo forma simbólica, y destinada a ser posteriormente meditada; esto es más cierto, pero puede decirse lo mismo de cualquier otro rito, pues todos, como anteriormente dijimos, tienen igualmente un carácter simbólico, luego un significado que corresponde a cada uno profundizar según la medida de sus propias capacidades. La razón de ser esencial del rito es, como explicamos en primer lugar, la eficacia que le es inherente; esta eficacia está por otra parte, evidentemente, en estrecha relación con el sentido simbólico incluido en su forma, pero no es menos independiente de una comprensión actualizada de este sentido entre quienes toman parte en el rito. Es entonces bajo el punto de vista de la eficacia directa del rito donde conviene situarse ante todo; el resto, sea cual sea su importancia, no podría sino estar en un segundo plano, y todo lo que hemos dicho hasta aquí es lo suficientemente explícito a este respecto como para dispensarnos de demorarnos más.

Para precisar, diremos que las pruebas son ritos preliminares o preparatorios a la iniciación propiamente dicha; constituyen el necesario preámbulo, de tal manera que la iniciación misma es como su conclusión o su finalización inmediata. Es de notar que revisten a menudo la forma de "viajes" simbólicos; no hacemos por otra parte sino indicar este punto de pasada, pues no podemos soñar con extendernos aquí sobre el simbolismo del viaje en general, y diremos solamente que, bajo este aspecto, se presentan como una "búsqueda" (o mejor una "gesta" como se decía en el lenguaje de la Edad Media) que conduce al ser de las "tinieblas" del mundo profano a la "luz" iniciática; pero aún esta forma, que se comprende por sí misma, no es en cierto modo sino accesoria, por muy apropiada que sea. En el fondo, las pruebas son esencialmente ritos de purificación; y esto es lo que nos sugiere el significado real del término mismo de "pruebas", que tiene aquí un sentido claramente "alquímico", y no el sentido vulgar que ha dado lugar a los errores que hemos señalado. Ahora, lo que importa para conocer el principio fundamental del rito es considerar que la purificación se opera mediante los "elementos", en el sentido cosmológico del término, y la razón puede ser explicada fácilmente en pocas palabras: quien dice elemento dice simple, y quien dice simple dice incorruptible. Luego la purificación ritual tendrá siempre como "soporte" material a los cuerpos que simbolizan a los elementos y que llevan sus denominaciones (pues, por supuesto, los elementos en sí mismos no son en absoluto los pretendidos cuerpos "simples", lo que por otra parte es una contradicción, sino aquello a partir de lo cual son formados todos los cuerpos), o al menos a uno de estos cuerpos; y esto se aplica igualmente en el orden tradicional exotérico, especialmente en lo referente a los ritos religiosos, donde este modo de purificación es empleado no solamente en los seres humanos, sino también en otros seres vivos, en objetos inanimados y en lugares o edificios. Si el agua parece tener aquí un papel preponderante con respecto a los demás cuerpos representativos de los elementos, debe decirse no obstante que dicho papel no es exclusivo; quizá se podría explicar esta preponderancia indicando que el agua es además, en todas las tradiciones, más particularmente el símbolo de la "substancia universal". Sea como sea, apenas hay necesidad de decir que los ritos de que se trata, lustraciones, abluciones y otros (incluido el rito cristiano del bautismo, con objeto del cual ya hemos indicado que entra también en esta categoría), no tienen, al igual por otra parte que los ayunos de carácter igualmente ritual o la prohibición de ciertos alimentos, absolutamente nada que ver con prescripciones de higiene o de aseo corporal, según la necia concepción de algunos modernos, que, partiendo de la idea preconcebida de reducirlo todo a una explicación puramente humana, parecen complacerse en escoger siempre la interpretación más grosera que sea posible imaginar. Es cierto que las pretendidas explicaciones "psicológicas", aunque de apariencia más sutil, no valen más en el fondo; todas desprecian igualmente considerar lo único que en realidad cuenta, a saber, que la acción efectiva de los ritos no es una "creencia" ni una visión teórica, sino un hecho positivo.

Puede comprenderse ahora por qué, cuando las pruebas revisten la forma de "viajes" sucesivos, éstos están puestos respectivamente en relación con los diferentes elementos; y nos resta solamente indicar en qué sentido, bajo el punto de vista iniciático, debe ser entendido el propio término de "purificación". Se trata de restituir al ser a un estado de simplicidad indiferenciada, comparable, como anteriormente dijimos, al de la materia prima (entendida aquí naturalmente en un sentido relativo), a fin de que sea apto para recibir la vibración del fiat lux iniciático; es necesario que la influencia espiritual cuya transmisión le va a aportar esta primera "iluminación" no encuentre en él ningún obstáculo debido a "preformaciones" desarmónicas derivadas del mundo profano (164); he aquí el por qué debe ser reducido en primer lugar a este estado de materia prima, lo que, si se quiere reflexionar un instante, demuestra muy claramente que el proceso iniciático y la "Gran Obra" hermética no son en realidad sino una sola y misma cosa: la conquista de la luz divina, que es la única esencia de toda espiritualidad.

XXVI. DE LA MUERTE INICIÁTICA

Otra cuestión que parece tan poco comprendida como la de las pruebas por la mayor parte de aquellos de nuestros contemporáneos que tienen la pretensión de tratar de estas cosas es la que se ha llamado la "muerte iniciática"; así, nos ha ocurrido frecuentemente encontrar, a propósito de ello, una expresión como la de "muerte ficticia", la cual testimonia la más completa incomprensión de las realidades de este orden. Quienes así se expresan no ven evidentemente sino la exterioridad del rito, y no tienen ni idea acerca de los efectos que debe producir sobre quienes están realmente cualificados; de otro modo, se percatarían de que esta "muerte", lejos de ser "ficticia", es por el contrario, en un sentido, incluso más real que la muerte entendida en el sentido ordinario de la palabra, pues es evidente que el profano que muere no se transforma en iniciado por ello, y la distinción entre el orden profano (comprendiendo aquí no solamente lo que está desprovisto de carácter tradicional, sino también todo exoterismo) y el orden iniciático es, a decir verdad, la única que supera las contingencias inherentes a los estados particulares del ser y que posee, en consecuencia, un valor profundo y permanente desde el punto de vista universal. Nos contentaremos con recordar, a este respecto, que todas las tradiciones insisten sobre la diferencia esencial que existe entre los estados póstumos del ser humano según se trate de un profano o de un iniciado; si las consecuencias de la muerte, tomada en su acepción habitual, están así condicionadas por esta distinción, significa entonces que la transformación que da acceso al orden iniciático corresponde a un grado superior de realidad.

Está claro que la palabra "muerte" debe ser tomada aquí en su sentido más general, según el cual podemos decir que todo cambio de estado, sea cual sea, es a la vez una muerte y un nacimiento, según se lo considere de una parte o de otra: muerte con respecto al estado precedente, nacimiento con respecto al estado consecuente. La iniciación es generalmente descrita como un "segundo nacimiento", lo que en efecto es; pero este "segundo nacimiento" implica necesariamente la muerte al mundo profano y lo sigue en cierto modo inmediatamente, puesto que no hay aquí, propiamente hablando, sino dos caras de un mismo cambio de estado. En cuanto al simbolismo del rito, estará naturalmente basado en la analogía existente entre todos los cambios de estado; en razón de esta analogía, la muerte y el nacimiento en sentido ordinario simbolizan la muerte y el nacimiento iniciáticos, siendo las imágenes que les son prestadas transpuestas por el rito a otro orden de realidad. Cabría indicar especialmente, a este respecto, que todo cambio de estado debe ser considerado como cumpliéndose en las tinieblas, lo que explica el simbolismo del color negro en relación a esto (165): el candidato a la iniciación debe pasar por la oscuridad completa antes de acceder a la "verdadera luz". Es en esta fase de oscuridad donde se efectúa lo que es denominado el "descenso a los Infiernos", del cual hemos hablado más ampliamente en otro estudio (166): es, podría decirse, como una especie de "recapitulación" de los estados precedentes, mediante el cual las posibilidades referidas al estado profano serán definitivamente agotadas, a fin de que el ser pueda desde entonces desarrollar libremente las posibilidades de orden superior que lleva en él, y cuya realización pertenece propiamente al dominio iniciático.

Por otra parte, puesto que consideraciones similares son aplicables a todo cambio de estado, y los grados posteriores y sucesivos de la iniciación corresponden naturalmente también a cambios de estado, puede decirse que aún habrá, mediante el acceso a cada uno de ellos, muerte y nacimiento, aunque el "corte", si se nos permite la expresión, será menos claro y de importancia menos fundamental que en la primera iniciación, es decir, en el paso del orden profano al orden iniciático. Además, es evidente que los cambios sufridos por el ser en el curso de su desarrollo son realmente en multitud indefinida; los grados iniciáticos conferidos ritualmente, en cualquier forma tradicional, no pueden entonces corresponder sino a una especie de clasificación general de las principales etapas a cubrir, y cada uno de ellos puede resumir en sí mismo todo un conjunto de etapas secundarias e intermedias. Pero hay, en este proceso, un punto particularmente importante, donde el simbolismo de la muerte debe aparecer de nuevo en la forma más explícita; y esto requiere aún algunas explicaciones.

El "segundo nacimiento", entendido como correspondiendo a la primera iniciación, es propiamente, como ya hemos dicho, lo que puede llamarse una regeneración psíquica; y es en efecto en el orden psíquico, es decir, en el orden en que se sitúan las modalidades sutiles del ser humano, donde deben efectuarse las primeras fases del desarrollo iniciático; pero éstas no constituyen un fin en sí mismas, y no son aún sino preparatorias en relación a la realización de las posibilidades de un orden más elevado, es decir, del orden espiritual en el verdadero sentido de la palabra. El punto del proceso iniciático al cual hemos aludido es aquel que indicará el paso del orden psíquico al orden espiritual; y este paso podrá ser considerado especialmente como constituyendo una "segunda muerte" y un "tercer nacimiento" (167). Es conveniente añadir que este "tercer nacimiento" será presentado más bien como una "resurrección" que como un nacimiento ordinario, pues no se trata aquí de un "comienzo" en el mismo sentido que en la primera iniciación; las posibilidades ya desarrolladas, y adquiridas de una vez por todas, deberán volver a encontrarse tras este paso, pero "transformadas", de forma análoga a aquella en la cual el "cuerpo glorioso" o "cuerpo de resurrección" representa la "transformación" de las posibilidades humanas, más allá de las condiciones limitativas que definen al modo de existencia de la individualidad como tal.

La cuestión, reducida así a lo esencial, es en suma muy simple; lo que la complica son, como casi siempre ocurre, las confusiones que se cometen al mezclar consideraciones que en realidad se refieren a algo distinto. Es lo que se produce normalmente con el tema de la "segunda muerte", a la cual muchos pretenden unir un significado particularmente molesto, ya que no saben hacer ciertas distinciones esenciales entre los diversos casos donde puede ser empleada esta expresión. La "segunda muerte", después de lo que acabamos de decir, no es sino la "muerte psíquica"; se puede considerar este hecho como susceptible de producirse, en un plano más o menos largo tras la muerte corporal, en el hombre ordinario, fuera de todo proceso iniciático; pero entonces esta "segunda muerte" no dará acceso al dominio espiritual, y el ser, saliendo del estado humano, pasará simplemente a otro estado individual de manifestación. Hay aquí una eventualidad temible para el profano, que tendrá todas las ventajas en ser mantenido en lo que hemos denominado las "prolongaciones" del estado humano, lo que por otra parte es en todas las tradiciones la principal razón de ser de los ritos funerarios. Pero ocurre de modo muy distinto para el iniciado, puesto que no realizó las posibilidades del estado humano sino para llegar a superarlas, y debe necesariamente salir de este estado, sin tener necesidad por otra parte para ello de llegar a la disolución de la apariencia corporal para pasar a los estados superiores.

Añadamos todavía, para no omitir ninguna posibilidad, que hay otro aspecto desfavorable en la "segunda muerte", que se refiere propiamente a la "contra-iniciación"; ésta, en efecto, imita en sus fases a la verdadera iniciación, pero sus resultados son en cierto modo contrarios a ella, y, evidentemente, no puede conducir en ningún caso al dominio espiritual, puesto que no hace por el contrario sino alejar de él al ser cada vez más. Cuando el individuo que sigue esta vía llega a la "muerte psíquica" se encuentra en una situación no exactamente semejante a la del profano puro y simple, sino mucho peor, en razón del desarrollo que ha dado a las posibilidades más inferiores del orden sutil; pero no insistiremos sobre ello, y nos conformaremos con remitir a las alusiones que ya hicimos en otras ocasiones (168), pues, a decir verdad, éste es un caso que no puede presentar interés sino desde un punto de vista muy especial, y, de todas formas, no tiene absolutamente nada que ver con la verdadera iniciación. La suerte de los "magos negros", como se dice comúnmente, no les concierne sino a ellos mismos, y sería como mínimo inútil suministrar alimento a las divagaciones más o menos fantásticas a las cuales este tema da lugar a menudo; no conviene ocuparse de éstos sino para denunciar sus daños cuando las circunstancias lo exigen, y para oponerse a ellos en la medida de lo posible; y, desgraciadamente, en una época como la nuestra, estos daños están singularmente más extendidos de lo que podrían imaginar quienes no han tenido ocasión de darse cuenta de ello directamente.

XXVII. NOMBRES PROFANOS Y NOMBRES INICIÁTICOS

Hablando anteriormente de los diversos géneros de secretos de orden más o menos exterior que pueden existir en ciertas organizaciones, iniciáticas o no, hemos mencionado entre otros el secreto sustentado sobre los nombres de sus miembros; y puede parecer, a primera vista, que éste esté incluido entre las simples medidas de precaución destinadas a protegerse contra peligros provenientes de cualquier enemigo, sin que haya lugar para buscar una razón más profunda. De hecho, es así con seguridad en muchos casos, y al menos entre aquellos que tienen que ver con organizaciones secretas puramente profanas; pero, sin embargo, cuando se trata de organizaciones iniciáticas, es probable que haya aquí algo más, y que este secreto, como todos los demás, revista un carácter verdaderamente simbólico. Hay tanto más interés en detenerse un poco sobre este asunto cuanto que la curiosidad por los nombres es una de las manifestaciones más ordinarias del "individualismo" moderno, y, cuando pretende aplicarse al dominio iniciático, da prueba de una gran ignorancia de las realidades de este orden, y de una molesta tendencia a querer reducirlas al nivel de las contingencias profanas. El "historicismo" de nuestros contemporáneos no se satisface sino al poner nombres propios a todo, es decir, a atribuir todas las cosas a determinadas individualidades humanas, según la concepción más estrecha que pueda hacerse, la que tiene su curso en la vida profana y no tiene en cuenta sino solo la modalidad corporal. No obstante, el hecho de que el origen de las organizaciones iniciáticas no pueda ser jamás relacionado con tales individualidades debería hacer reflexionar a este respecto, y, cuando se trata de aquellas de orden más profundo, sus propios miembros no pueden ser identificados, y no porque disimulen, lo que, por cuidado que pusieran en ello, no podría ser siempre eficaz, sino porque, en rigor, no son "personajes" en el sentido en que quisieran los historiadores, y cualquiera que creyera poder nombrarlos estará, por ello mismo, inevitablemente equivocado (169). Antes de entrar en más amplias explicaciones, diremos que algo análogo se encuentra, guardando las proporciones, en todos los grados de la escala iniciática, incluso en los más elementales, de manera que, si una organización iniciática es realmente lo que debe ser, la designación de uno cualquiera de sus miembros mediante un nombre profano, incluso si es "materialmente" exacto, será siempre tachado de falsedad, casi como lo sería la confusión entre un actor y el personaje al cual interprete y del cual se obstinaran en aplicar el nombre en todas las circunstancias de su existencia.

Ya hemos insistido sobre la concepción de la iniciación como un "segundo nacimiento"; es precisamente por una lógica consecuencia inmediata de esta concepción que, en numerosas organizaciones, el iniciado recibe un nuevo nombre, diferente a su nombre profano; y esto no es una simple formalidad, pues este nombre debe corresponder a una modalidad igualmente diferente de su ser, aquella cuya realización se torna posible mediante la acción de la influencia espiritual transmitida por la iniciación; puede indicarse por otra parte que, incluso bajo el punto de vista exotérico, la misma práctica existe, por una razón análoga, en ciertas órdenes religiosas. Tendremos entonces para el mismo ser dos modalidades distintas, manifestándose una en el mundo profano, y la otra en el interior de la organización iniciática (170); y, normalmente, cada una de ellas debe tener su propio nombre, no conviniendo el de una a la otra, puesto que se sitúan en dos órdenes realmente diferentes. Se puede ir más lejos: a todo grado de iniciación efectiva corresponde una modalidad del ser; éste debería entonces recibir un nuevo nombre para cada uno de estos grados, e, incluso si este nombre no le es dado de hecho, no por ello no existe, puede decirse, como expresión característica de esta modalidad, pues un nombre no es en realidad sino esto. Pero, como estas modalidades están jerarquizadas en el ser, hay nombres que las representan respectivamente; un nombre será entonces tanto más cierto cuando corresponda a una modalidad de orden más profundo, puesto que, por ello, expresará algo que estará más próximo a la verdadera esencia del ser. Es entonces, contrariamente a la opinión vulgar, el nombre profano el que, estando vinculado a la modalidad más exterior y a la manifestación más superficial, es el menos real de todos; y es especialmente así en una civilización que ha perdido todo carácter tradicional, y donde un nombre no expresa casi nada de la naturaleza del ser. En cuanto a lo que puede ser llamado el verdadero nombre del ser humano, el más real de todos, nombre que es por otra parte propiamente un "número", en el sentido pitagórico y kabalístico de la palabra, es el que corresponde a la modalidad central de su individualidad, es decir, a su restauración en el "estado primordial", pues es éste lo que constituye la expresión integral de su esencia individual.

Se desprende de estas consideraciones que un nombre iniciático no debe ser conocido en el mundo profano, puesto que representa una modalidad del ser que no podría manifestarse en éste, de manera que su conocimiento caería en cierto modo en el vacío, no encontrando realmente nada a lo que pudiera ser aplicado. Inversamente, el nombre profano representa una modalidad de la que el ser debe despojarse cuando permanezca en el dominio iniciático, y que no es para él entonces sino un simple papel con el que actúa en el exterior; no podría entonces valer este nombre en dicho dominio, con respecto al cual lo que expresa es en cierto modo inexistente. Es evidente, por otra parte, que las razones profundas de la distinción y por así decir de la separación entre el nombre profano y el iniciático, como designando a "entidades" efectivamente diferentes, pueden no ser conscientes en todo lugar en que el cambio de nombre se practica de hecho; puede ocurrir que, como consecuencia de una degeneración de ciertas organizaciones iniciáticas, se llegue a estar tentado a explicarlo mediante motivos completamente exteriores, por ejemplo, presentándolo como una simple medida de prudencia, lo que, en suma, equivale casi a las interpretaciones del ritual y del simbolismo en sentido moral o político, y no impide en absoluto que haya habido en un principio algo distinto. Por el contrario, si no se trata sino de organizaciones profanas, estos mismos motivos exteriores son realmente válidos, y no podría haber nada más, a menos no obstante que no exista también, en ciertos casos, como ya hemos dicho a propósito de los ritos, el deseo de imitar las costumbres de las organizaciones iniciáticas, pero, naturalmente, sin que ello pueda entonces responder a la menor realidad; y esto demuestra una vez más que las apariencias similares pueden, de hecho, encubrir las cosas más diferentes.

Todo lo que hemos dicho hasta aquí de esta multiplicidad de nombres, representando a otras tantas modalidades del ser, se refiere únicamente a extensiones de la individualidad humana, comprendidas en su realización integral, es decir, iniciáticamente, al dominio de los "pequeños misterios", tal como explicaremos a continuación de forma más precisa. Cuando el ser pasa a los "grandes misterios", es decir, a la realización de los estados supra-individuales, pasa por ello más allá del nombre y de la forma, puesto que, como enseña la doctrina hindú, éstas (nâma-rûpa) son las expresiones respectivas de la esencia y de la substancia de la individualidad. Un tal ser, verdaderamente, no tiene entonces nombre, ya que ésta es una limitación de la cual está desde ese momento liberado; podrá, si ha lugar, tomar cualquier nombre para manifestarse en el dominio individual, pero este nombre no le afectará en modo alguno y le será totalmente tan "accidental" como un simple ropaje que puede quitarse o cambiar a voluntad. Esta es la explicación de lo que dijimos anteriormente: cuando se trata de organizaciones de este orden, sus miembros no poseen nombre, y por otra parte tampoco lo tendrán más; en estas condiciones, ¿qué hay todavía que pueda dar motivo a la curiosidad profana? Si incluso ésta llega a descubrir algunos nombres, no tendrán sino un valor convencional; y esto puede producirse, muy a menudo, en organizaciones de orden inferior a aquel, en las cuales serán por ejemplo empleadas "firmas colectivas", representando, sea a estas organizaciones en su conjunto, sea funciones consideradas independientemente de las individualidades que las desempeñan. Todo ello, lo repetimos, deriva de la naturaleza misma de las cosas de orden iniciático, donde las consideraciones individuales no cuentan para nada, y no tienen como fin el desviar ciertas investigaciones, aunque ésta sea una consecuencia de hecho; pero, ¿cómo podrían los profanos suponer otras intenciones de las que ellos mismos pueden tener?

De ahí proviene también, en muchos casos, la dificultad o incluso la imposibilidad de identificar a los autores de obras que tengan un cierto carácter iniciático (171): o son por completo anónimas o, lo que viene a ser lo mismo, no tienen como firma sino una marca simbólica o un nombre convencional; no hay por otra parte ninguna razón para que sus autores hayan tenido en el mundo profano un papel aparente cualquiera. Cuando tales obras llevan por el contrario el nombre de un individuo conocido en algún lugar que haya vivido efectivamente, no se está quizá mucho más avanzado, pues no por ello se sabrá exactamente con quién o con qué tiene que ver: este individuo puede muy bien no haber sido mas que un portavoz, una máscara; en semejante caso, su pretendida obra podrá implicar conocimientos que él jamás habrá realmente tenido; puede no ser sino un iniciado de grado inferior, o incluso un simple profano que habrá sido elegido por cualquier razón contingente (172), y entonces no es evidentemente el autor lo que importa, sino únicamente la organización que le ha inspirado.

Por lo demás, incluso en el orden profano, uno puede extrañarse de la importancia atribuida en nuestros días a la individualidad de un autor y a todo lo que le concierne de cerca o de lejos; el valor de la obra, ¿depende en forma alguna de estas cosas?. Por otra parte, es fácil constatar que la preocupación por vincular el propio nombre a una obra se encuentra tanto menos en una civilización que esté más estrechamente unida a los principios tradicionales, de la cual, en efecto, el "individualismo" bajo todas sus formas es verdaderamente su propia negación. Se puede comprender sin dificultad que todo ello se produzca, y no queremos insistir más, puesto que son cosas sobre las cuales nos hemos explicado a menudo; pero no era inútil indicar aún, en esta ocasión, el papel del espíritu antitradicional, característico de la época moderna, como causa principal de la incomprensión de las realidades iniciáticas y de la tendencia a reducirlas a los puntos de vista profanos. Es este espíritu lo que, bajo nombres tales como "humanismo" y "racionalismo", se esfuerza constantemente, desde hace siglos, en reducirlo todo a las proporciones de la individualidad humana vulgar, es decir, de la porción restringida que conocen los profanos, y en negar todo lo que sobrepasa este dominio, angostamente limitado, luego en particular todo lo que depende de la iniciación,, al grado que sea. Apenas hay necesidad de indicar que las consideraciones que acabamos de exponer aquí se basan esencialmente en la doctrina metafísica de los estados múltiples del ser, de la cual son una aplicación directa (173); ¿cómo podría esta doctrina ser comprendida por quienes pretenden hacer del hombre individual, e incluso sólo de su modalidad corporal, un todo completo y cerrado, un ser que se basta a sí mismo, en lugar de no ver sino lo que en realidad es, la manifestación contingente y transitoria de un ser en un dominio muy particular entre una multitud indefinida de éstos, cuyo conjunto constituye la Existencia universal, y a los cuales corresponden, para este mismo ser, otras tantas modalidades de estados diferentes, de los cuales será posible tomar conciencia precisamente siguiendo la vía que le es abierta mediante la iniciación?

XXVIII. EL SIMBOLISMO DEL TEATRO

Hace un momento hemos comparado la confusión existente entre un ser y su manifestación exterior y profana y aquella que se cometería pretendiendo identificar a un actor con el personaje al cual interpreta; para comprender hasta qué punto es exacta esta comparación, algunas consideraciones generales sobre el simbolismo del teatro no estarán aquí fuera de propósito, aunque no se apliquen de forma exclusiva a lo concerniente propiamente al dominio iniciático. Por supuesto, este simbolismo puede estar vinculado con el carácter original de las artes y los oficios, los cuales poseían un valor de este orden debido al hecho de estar unidos a un principio superior, del cual derivaban a título de aplicaciones contingentes, y que no se han vuelto profanos, como a menudo hemos explicado, sino como consecuencia de la degeneración espiritual de la humanidad en el transcurso de la marcha descendente de su ciclo histórico.

Puede decirse, de manera general, que el teatro es un símbolo de la manifestación, de la cual expresa tan perfectamente como le es posible su carácter ilusorio (174); y este simbolismo puede ser considerado, sea desde el punto de vista del actor, sea desde el del teatro mismo. El actor es un símbolo del "Sí" o de la personalidad manifestándose mediante una serie indefinida de estados y de modalidades, que pueden ser considerados como otros tantos papeles diferentes; y es preciso notar la importancia que tenía el antiguo uso de la máscara para ver la perfecta exactitud de este simbolismo (175). Bajo la máscara, en efecto, el actor permanece el mismo en todos sus papeles, como la personalidad es "no afectada" por todas sus manifestaciones; la supresión de la máscara, por el contrario, obliga al actor a modificar su propia fisonomía y parece así alterar en cierto modo su identidad esencial. Sin embargo, en todos los casos, el actor permanece en el fondo distinto de lo que parece ser, al igual que la personalidad es distinta a los múltiples estados manifestados, que no son sino las apariencias exteriores y mudables de las cuales se reviste para realizar, según los diversos modos que convienen a su naturaleza, las posibilidades indefinidas que contiene en sí misma en la permanente actualidad de la no-manifestación.

Si pasamos al otro punto de vista, podemos decir que el teatro es una imagen del mundo: ambos son propiamente una "representación", pues el mundo, no existiendo sino como consecuencia y expresión del Principio, del cual depende esencialmente en todo lo que es, puede ser considerado como simbolizando a su manera el orden principial, y este carácter simbólico le confiere por otra parte un valor superior a lo que es en sí mismo, puesto que es por ello que participa de un mayor grado de realidad (176). En árabe, el teatro es designado con la palabra tamthîl, que, como todas las que derivan de la raíz mathl, tiene propiamente el sentido de semejanza, comparación, imagen o figura; y algunos teólogos musulmanes emplean la expresión âlam tamthîl, que podría traducirse como "mundo figurado" o "mundo de representación" para designar todo lo que en las Escrituras sagradas es descrito en términos simbólicos y no debe ser tomado en sentido literal. Es notable que algunos apliquen especialmente esta expresión a lo referente a los ángeles y los demonios, quienes efectivamente "representan" los estados superiores e inferiores del ser, y que por otra parte no pueden evidentemente ser descritos sino simbólicamente mediante términos prestados del mundo sensible; y, por una singular coincidencia, se conoce, además, el considerable papel que tuvieron precisamente estos ángeles y demonios en el teatro religioso de la Edad Media occidental.

El teatro, en efecto, no está forzosamente limitado a representar el mundo humano, es decir, un único estado de manifestación; puede también representar al mismo tiempo los mundos superiores e inferiores. En los "misterios" de la Edad Media, la escena era, por esta razón, dividida en numerosos niveles, correspondientes a los diferentes mundos, generalmente repartidos según la división ternaria cielo, tierra, infierno; y la acción se desarrollaba simultáneamente en las diferentes divisiones representando la simultaneidad esencial de los estados del ser. Los modernos, no comprendiendo este simbolismo, han llegado a considerar como una "ingenuidad", por no decir como una torpeza, lo que tenía aquí precisamente el más profundo sentido; y lo que es asombroso es la rapidez con la cual se ha desarrollado esta incomprensión, tan patente entre los escritores del siglo XVII; este salto radical entre la mentalidad de la Edad Media y la de los tiempos modernos no es ciertamente uno de los menores enigmas de la historia.

Puesto que acabamos de hablar de "misterios", no creemos inútil señalar la singularidad de esta denominación con doble sentido: se debería, con rigor etimológico, escribir "misterios" (177), pues esta palabra deriva del latín ministerium, significando "oficio" o "función", lo que indica claramente hasta qué punto las representaciones teatrales de esta especie eran, en su origen, consideradas como formando parte integrante de la celebración de las fiestas religiosas (178). Pero lo que es extraño es que esta palabra se haya contraído y abreviado hasta convertirse en un exacto homónimo de "misterios", y a ser finalmente confundida con esta otra palabra, de origen griego y derivación completamente diferente; ¿es solamente por alusión a los "misterios" de la religión, puestos en escena en las piezas así llamadas, que esta asimilación ha podido producirse?. Esta puede ser sin duda una razón muy plausible; pero por otra parte, si se piensa que representaciones simbólicas análogas tenían lugar en los "misterios" de la antigüedad, en Grecia y probablemente también en Egipto (179), se puede estar tentado de ver en ello algo que venga de mucho más lejos, y como un indicio de la continuidad de una cierta tradición esotérica e iniciática, afirmándose al exterior, a intervalos más o menos alejados, a través de manifestaciones similares, con la requerida adaptación a la diversidad de circunstancias de tiempo y lugar (180). Hemos tenido por otra parte a menudo, en otras ocasiones, que señalar la importancia, como procedimiento del lenguaje simbólico, de las asimilaciones fonéticas entre palabras filológicamente distintas; hay aquí algo que, en verdad, no tiene nada de arbitrario, a pesar de lo que puedan pensar la mayor parte de nuestros contemporáneos, y que se relaciona muy directamente con los modos de interpretación derivados del nirukta hindú; pero los secretos de la constitución íntima del lenguaje están tan completamente perdidos hoy en día que apenas es posible hacer una alusión sin que cada uno imagine que se trata de "falsas etimologías", incluso de vulgares "juegos de palabras", y Platón mismo, que a veces recurrió a este género de interpretación, como hemos indicado incidentalmente a propósito de los "mitos", no goza de favor ante la "crítica" pseudo-científica de los espíritus limitados por los prejuicios modernos.

Para terminar con estas indicaciones, haremos notar aún, en el simbolismo del teatro, otro punto de vista, el que se relaciona con el autor dramático: los diferentes personajes, siendo producciones mentales de éste, pueden ser considerados como representando modificaciones secundarias y en cierto modo prolongaciones de él mismo, casi de la misma forma que las formas sutiles producidas en el estado de sueño (181). La misma consideración se aplicaría por otra parte evidentemente a la producción de toda obra de la imaginación, del género que sea; pero, en el caso particular del teatro, lo especial es que esta producción se realiza de forma sensible, dando la propia imagen de la vida, tal y como tiene lugar igualmente en el sueño. El autor tiene entonces, bajo este aspecto, una función verdaderamente "demiúrgica", puesto que produce un mundo al que extrae por completo de sí mismo; y está, en ello, el símbolo mismo del Ser produciendo la manifestación universal. Tanto en este caso como en el del sueño, la unidad esencial del productor de las "formas ilusorias" no es afectada por esta multiplicidad de modificaciones accidentales, al igual que la unidad del Ser no es afectada por la multiplicidad de la manifestación. Así, desde cualquier punto de vista en que nos situemos, se encuentra siempre en el teatro este carácter que es su razón profunda, por desconocida que pueda ser para quienes solo ven el punto de vista puramente profano, y que constituye, por su propia naturaleza, uno de los más perfectos símbolos de la manifestación universal.

XXIX. "OPERATIVO" Y "ESPECULATIVO"

Cuando tratábamos de la cuestión de las cualificaciones iniciáticas, hicimos alusión a una cierta confusión muy extendida acerca del sentido del término "operativo" y también, por consiguiente, sobre el de "especulativo", que, en cierto modo, se le opone; y, como entonces dijimos, nos parece que debe insistirse especialmente sobre este tema, puesto que hay una estrecha relación entre este error y el desconocimiento general de lo que realmente debe ser la iniciación. Históricamente, si puede decirse, la cuestión se plantea de forma más particular a propósito de la Masonería, puesto que es ahí donde los términos de que se trata son habitualmente empleados; pero no es difícil comprender que, en el fondo, tiene un alcance mucho más amplio, y que incluso hay aquí algo que, según las diversas modalidades, es susceptible de aplicarse a todas las formas iniciáticas; esto es lo que de hecho tiene toda la importancia desde el punto de vista en que nos situamos.

El punto de partida del error que indicamos consiste en lo siguiente: debido a que la forma de la iniciación masónica está ligada a un oficio, lo que, por otra parte, como hemos señalado, está muy lejos de ser un caso excepcional, y a que los símbolos y ritos, en una palabra, sus métodos propios, en todo lo que tienen de "específico", se apoyan esencialmente en el oficio de constructor, se ha llegado a confundir "operativo" con "corporativo", deteniéndose así en el aspecto más exterior y superficial, tal como es natural para quien no tiene ninguna idea o ni siquiera ninguna sospecha de la "realización" iniciática. La opinión más extendida podría entonces formularse así: los Masones "operativos" eran exclusivamente hombres del oficio; poco a poco, "aceptaron" entre ellos, a título honorífico en cierto modo, a personas ajenas al arte de construir (182); pero, finalmente, ocurre que este segundo elemento se convierte en el predominante, y de ahí resulta la transformación de la Masonería "operativa" en Masonería "especulativa", no teniendo ya con el oficio sino una relación ficticia o "ideal". Esta Masonería "especulativa" data, como se sabe, de principios del s. XVIII; pero algunos, constatando la presencia de miembros no obreros en la antigua Masonería "operativa", creen poder deducir que éstos eran ya Masones "especulativos". En todos los casos, parece pensarse, de una manera casi unánime, que la transformación que da origen a la Masonería "especulativa" indica una superioridad con respecto a aquello de lo que deriva, como si representara un "progreso" en sentido "intelectual" y respondiera a una concepción de un nivel más elevado; y no falta, a este respecto, oponer las "especulaciones" del "pensamiento" a las ocupaciones del oficio, como si fuera esto de lo que se trata cuando es cuestión de lo que no proviene del orden de las actividades profanas sino del dominio iniciático.

De hecho, no había antiguamente otra distinción que la de los Masones "libres", que eran los hombres del oficio, llamándose así a causa de las franquicias otorgadas por los soberanos a sus corporaciones, y sin duda también (quizá deberíamos decir ante todo) porque la condición de hombre libre de nacimiento era una de las cualificaciones requeridas para ser admitido a la iniciación (183), y Masones "aceptados", que no eran profesionales, y entre los cuales se hacía un apartado para los eclesiásticos, que eran iniciados en Logias especiales (184) para poder desempeñar la función de "capellán" en las Logias ordinarias; pero ambos eran igualmente, aunque a títulos diferentes, miembros de una sola y misma organización, la Masonería "operativa"; y, ¿cómo habría podido ser de otro modo, cuando ninguna Logia habría podido funcionar naturalmente sin estar provista de un "capellán", luego sin contar al menos con un Masón "aceptado" entre sus miembros? (185). Por otra parte, es exacto decir que la Masonería "especulativa" se formó debido a la acción de los Masones "aceptados" (186); y esto puede en suma explicarse simplemente por el hecho de que, no estando directamente vinculados al oficio, y no teniendo por ello una base tan sólida para el trabajo iniciático bajo la forma de la que se trata, podían, más fácilmente o más completamente que los demás, perder de vista una parte de lo que comporta la iniciación, y diríamos incluso la parte más importante, puesto que es aquella que concierne propiamente a la "realización" (187). Todavía será preciso añadir que eran quizá también, debido a su situación social y a sus relaciones exteriores, más accesibles a ciertas influencias del mundo profano, políticas, filosóficas u otras, que actuarían igualmente en el mismo sentido, "distrayéndolos", en la acepción propia de la palabra, del trabajo iniciático, si es que no llegaban incluso a conducirles a cometer molestas confusiones entre ambos dominios, tal como después se ha visto a menudo.

Es aquí, habiendo partido de consideraciones históricas para una mayor comodidad de nuestra exposición, donde tocamos el fondo de la cuestión: el paso de lo "operativo" a lo "especulativo", lejos de constituir un "progreso" como lo quisieran los modernos que no comprenden su significado, es exactamente todo lo contrario desde el punto de vista iniciático; implica, no forzosamente una desviación propiamente hablando, pero sí al menos una degeneración en el sentido de una aminoración; y, como acabamos de decir, esta aminoración consiste en la negligencia y el olvido de todo lo que es "realización", pues es esto lo que es verdaderamente "operativo", para no dejar subsistir mas que una visión puramente teórica de la iniciación. No debe olvidarse, en efecto, que "especulación" y "teoría" son sinónimos; y es evidente que la palabra "teoría" no debe ser tomada aquí en su original sentido de "contemplación", sino únicamente en el que siempre tiene en el lenguaje actual, y que la palabra "especulación" expresa sin duda más claramente, puesto que ofrece, por su propia derivación, la idea de algo que no es sino un "reflejo", como la imagen vista en un espejo (188), es decir, un conocimiento indirecto, por oposición al conocimiento efectivo que es la consecuencia inmediata de la "realización", o que más bien no hace sino uno con ésta. Por otra parte, la palabra "operativo" no debe ser considerada exactamente como un equivalente de "práctico", en tanto que este último término se refiere siempre a la "acción" (lo que además es estrictamente conforme a su etimología), de manera que no podría ser empleada aquí sin impropiedad (189); en realidad, se trata de ese "cumplimiento" del ser que es la "realización" iniciática, con todo el conjunto de los medios de diferentes órdenes que pueden ser empleados en vistas a ese fin; y no deja de ser interesante señalar que una palabra del mismo origen, la palabra "obra", es también usada precisamente en este sentido en la terminología alquímica.

Es entonces fácil darse cuenta de lo que queda en el caso de una iniciación que no es mas que "especulativa": la transmisión iniciática subsiste siempre, puesto que la "cadena" tradicional no ha sido interrumpida; pero, en lugar de la posibilidad de una iniciación efectiva siempre que ningún defecto individual la obstaculice, no hay mas que una iniciación virtual, condenada a permanecer así por la fuerza de las cosas, ya que la limitación "especulativa" significa propiamente que este estadio no puede ser superado, siendo todo lo que va más lejos, por propia definición, de orden "operativo". Esto no quiere decir, por supuesto, que los ritos no tengan efecto en semejante caso, puesto que permanecen siendo siempre, incluso aunque quienes los cumplan no sean conscientes de ello, el vehículo de la influencia espiritual; pero este efecto es por así decir "diferido" en cuanto a su desarrollo "en acto", y no es sino como un germen al cual faltan las condiciones necesarias para su eclosión, residiendo estas condiciones en el trabajo "operativo", solo mediante el cual la iniciación puede tornarse efectiva.

A propósito de esto, debemos aún insistir sobre el hecho de que una tal degeneración de una organización iniciática no cambia sin embargo nada de su naturaleza esencial, e incluso la continuidad de la transmisión basta para que, si se presentan circunstancias favorables, una restauración sea siempre posible, debiendo entonces necesariamente esta restauración ser concebida como un retorno al estado "operativo". Solo que es evidente que, más una organización está así aminorada, más posibilidades de desviación, al menos parciales, existen, que, por otra parte, pueden naturalmente producirse en muchos sentidos diferentes; y estas desviaciones, no teniendo sino un carácter accidental, hacen de hecho muy difícil una restauración, aunque, a pesar de todo, ésta permanezca todavía siendo posible en principio. Sea como sea, una organización iniciática que posea una filiación auténtica y legítima, independientemente del estado más o menos degenerado al cual se encuentre reducida en la actualidad, no podría seguramente ser confundida jamás con una pseudo-iniciación cualquiera, que no es en suma sino una pura nada, ni con la contra-iniciación, la cual es algo, pero algo absolutamente negativo, que va directamente contra el objetivo que se propone esencialmente toda verdadera iniciación (190).

Por otra parte, la inferioridad del punto de vista "especulativo", tal como hemos explicado, muestra además, por añadidura, que el "pensamiento", cultivado por él mismo, no podría en ningún caso ser competencia de una organización iniciática como tal; ésta no es una agrupación donde se deba "filosofar" o librarse a discusiones "académicas", no más que a todo otro género de ocupación profana (191). La "especulación" filosófica, cuando se ha introducido aquí, es ya una verdadera desviación, mientras que la "especulación" aplicada sobre el dominio iniciático, si está reducida a sí misma en lugar de no ser, como normalmente debería, sino una simple preparación al trabajo "operativo", constituye solamente esa aminoración de la que anteriormente hemos hablado. Aún hay aquí una distinción importante, pero que creemos lo suficientemente clara como para que no sea necesario insistir más sobre ella; en suma, puede decirse que hay desviación, más o menos grave según los casos, siempre que hay confusión entre el punto de vista iniciático y el punto de vista profano. Esto no debe perderse de vista cuando se quiere apreciar el grado de degeneración al cual una organización iniciática puede haber llegado; pero, fuera de toda desviación, se pueden siempre, de forma muy exacta, aplicar los términos "operativo" y "especulativo", con respecto a una forma iniciática cualquiera, incluso si no toma a un oficio como "soporte", haciéndolos corresponder respectivamente a la iniciación efectiva y a la iniciación virtual.

XXX. INICIACIÓN EFECTIVA E INICIACIÓN VIRTUAL

Aunque la distinción entre la iniciación efectiva y la iniciación virtual pueda ya haber sido suficientemente comprendida con ayuda de las consideraciones que preceden, es lo bastante importante como para que intentemos precisarla todavía un poco más; y, a este respecto, señalaremos en principio que, entre las condiciones de la iniciación que hemos indicado, la vinculación a una organización tradicional regular (presuponiendo naturalmente la cualificación) es suficiente para una iniciación virtual, mientras que el trabajo interior que va a continuación concierne propiamente a la iniciación efectiva, que es en suma, en todos sus grados, el desarrollo "en acto" de las posibilidades a las cuales da acceso la iniciación virtual. Esta iniciación virtual es entonces la iniciación entendida en el sentido más estricto de la palabra, es decir, como una "entrada" o un "comienzo"; por supuesto, ello no significa en ningún modo que pueda ser considerada como algo que se basta a sí mismo, sino solamente que es el punto de partida necesario para todo el resto; cuando se ha entrado en una vía, todavía es preciso esforzarse para seguir, e incluso, si se puede, para seguir hasta el final. Se podría resumir todo ello en pocas palabras: entrar en la vía es la iniciación virtual; seguir la vía es la iniciación efectiva; pero desgraciadamente, de hecho, muchos permanecen en el umbral, no siempre porque sean incapaces de ir más lejos, sino también, especialmente en las actuales condiciones del mundo occidental, debido a la degeneración de ciertas organizaciones que, convertidas únicamente en "especulativas" como acabamos de explicar, no pueden por ello ayudarles en forma alguna en el trabajo "operativo", aunque no sea sino en los estadios más elementales, y no les facilitan nada que pueda siquiera permitirles suponer la existencia de una "realización". Sin embargo, incluso en estas organizaciones, se habla todavía, a cada instante, de "trabajo" iniciático, o al menos de algo que se considera como tal; pero entonces se puede legítimamente plantear esta cuestión: ¿en qué sentido y en qué medida esto corresponde aún a alguna realidad?

Para responder a esta pregunta, recordaremos que la iniciación es esencialmente una transmisión, y añadiremos que esto puede entenderse en dos sentidos diferentes: por un lado, transmisión de una influencia espiritual, y, por otro, transmisión de una enseñanza tradicional. Es la transmisión de la influencia espiritual la que debe ser considerada en primer lugar, no solo porque deba lógicamente preceder a toda enseñanza, lo que es evidente desde el momento en que se ha comprendido la necesidad de la vinculación tradicional, sino aún y sobre todo porque es ésta lo que constituye esencialmente la iniciación en sentido estricto, ya que, en el caso de que no se tratara sino de iniciación virtual, todo podría en suma limitarse a esto, sin que hubiera necesidad de añadir posteriormente ningún tipo de enseñanza. En efecto, la enseñanza iniciática, de la cual habremos de precisar a continuación su carácter particular, no puede ser sino una ayuda exterior aportada al trabajo interior de realización, a fin de apoyarlo y guiarlo tanto como sea posible; ésta es, en el fondo, su única razón de ser, y solamente en ello puede consistir la parte exterior y colectiva de un verdadero "trabajo" iniciático, si se entiende a éste realmente en su significado legítimo y normal.

Ahora bien, lo que hace la cuestión un poco más compleja es que las dos especies de transmisión que acabamos de indicar, siendo en efecto distintas en razón de la diferencia de sus naturalezas, no pueden sin embargo jamás estar completamente separadas una de otra; y esto requiere aún algunas explicaciones, a pesar de que ya hayamos en cierto modo tratado este punto implícitamente cuando hemos hablado de las estrechas relaciones entre el rito y el símbolo. En efecto, los ritos son esencialmente, y ante todo, el vehículo de la influencia espiritual, la cual no puede sin ellos ser transmitida en modo alguno; pero al mismo tiempo, debido a que tienen, en todos sus elementos constituyentes, un carácter simbólico, comportan también necesariamente una enseñanza en sí mismos, puesto que, como hemos dicho, los símbolos son precisamente el único lenguaje realmente conveniente para la expresión de las verdades de orden iniciático. Inversamente, los símbolos son esencialmente un medio de enseñanza, y no solo de enseñanza exterior, sino también de algo más, en tanto que deben servir principalmente de "soportes" para la meditación, que es al menos el comienzo de un trabajo interior; pero estos mismos símbolos, en tanto que elementos rituales y en razón de su carácter "no-humano", son además "soportes" de la propia influencia espiritual. Por otra parte, si se piensa que el trabajo interior sería ineficaz sin la acción o, si se prefiere, sin la colaboración de esta influencia espiritual, se podrá comprender que la meditación sobre los símbolos toma, en ciertas condiciones, el carácter de un verdadero rito, y de un rito que, esta vez, no confiere únicamente la iniciación virtual, sino que permite alcanzar un grado más o menos avanzado de iniciación efectiva.

Por el contrario, en lugar de servirse de los símbolos de esta manera, uno puede también limitarse a "especular" sobre ellos, sin proponerse nada más; no queremos ciertamente decir con esto que sea ilegítimo explicar los símbolos, en la medida de lo posible, y pretender desarrollar, mediante los comentarios apropiados, los diferentes sentidos que contienen (a condición, por lo demás, de guardarse de toda "sistematización", que es incompatible con la esencia misma del simbolismo); pero queremos decir que esto no debería, en todo caso, ser considerado sino como una simple preparación a algo más, y es justamente esto lo que, por definición, escapa forzosamente al punto de vista "especulativo" como tal. Este no puede sino atenerse a un estudio exterior de los símbolos, que no podría evidentemente hacer pasar a quienes a él se entregan de la iniciación virtual a la iniciación efectiva; además, a menudo se queda en los significados más superficiales, puesto que, para ir más adelante, se necesita ya un grado de comprensión que en realidad supone algo distinto de la simple "erudición"; y es preciso incluso considerarlos afortunados si no se extravían más o menos completamente en consideraciones "laterales", como por ejemplo cuando se quiere sobre todo encontrar en los símbolos un pretexto a la "moralización", o extraer pretendidas aplicaciones sociales, incluso políticas, que no tienen ciertamente nada de iniciático y ni siquiera de tradicional. En este último caso, ya se ha franqueado el límite en que el "trabajo" de ciertas organizaciones deja por completo de ser iniciático, aunque sea de forma "especulativa", para caer pura y simplemente en el punto de vista profano; este límite es también, naturalmente, el que separa la simple degeneración de la desviación, y no es sino muy fácil de comprender cómo la "especulación", tomada como un fin en sí misma, se presta enojosamente a deslizarse de una a otra de una manera casi insensible.

Podemos ahora concluir con esta cuestión: en tanto que no se hace sino "especular", incluso manteniéndose en el punto de vista iniciático y sin desviarse en una u otra forma de él, uno se encuentra en cierto modo encerrado en un atolladero, pues no podría superarse con ello la iniciación virtual; y, por otra parte, ésta existiría perfectamente sin ninguna "especulación", puesto que es la consecuencia inmediata de la transmisión de la influencia espiritual. El efecto del rito mediante el cual es operada esta transmisión es aplazado, como dijimos, y permanece en estado latente y "velado" en tanto no se pase de lo "especulativo" a lo "operativo"; es decir, las consideraciones teóricas no tienen valor real en tanto que trabajo propiamente iniciático mas que si están destinadas a preparar la "realización"; y son, de hecho, una preparación necesaria, pero esto es lo que el punto de vista "especulativo" es incapaz de reconocer, el cual, consecuentemente, no puede en absoluto dar conciencia de ello a quienes limitan su horizonte.

NOTAS

147. Ver Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XXXV.
148. Este sentido original de la palabra "facultad" es también el del término sánscrito correspondiente indriya.
149. No puede oponerse, a lo que acaba de ser dicho, que los "poderes" espontáneos podrían ser el resultado de alguna iniciación recibida "en astral", o en "existencias anteriores"; debe quedar bien claro que, cuando hablamos de iniciación, queremos hablar únicamente de cosas serias, y no de fantasmagorías de dudoso gusto.
150. Ver Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XXXV.
151. Ver Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, caps. XXXVIII y XXXIX.
152. La palabra dîkshâ es, en sánscrito, la que significa propiamente "iniciación", aunque a veces deba ser tomada más bien como "consagración" (cf., sobre la conexión entre estas dos ideas, lo que mencionábamos acerca de los diferentes sentidos del verbo griego mueô); en efecto, en algunos casos, por ejemplo cuando se trata de alguien que ofrece un sacrificio, la "consagración" designada con el término dîkshâ no tiene sino un efecto temporal, siendo válida únicamente para la duración del propio sacrificio, y deberá ser renovada si, a continuación, la misma persona ofrece otro sacrificio, aunque sea de la misma especie que el primero; es entonces imposible reconocer cuándo esta "consagración" tiene el carácter de una iniciación en el verdadero sentido de la palabra, pues, como ya hemos dicho, toda iniciación es necesariamente algo permanente, que es adquirido de una vez para siempre y no podría jamás perderse por ningún tipo de circunstancias.
153. La limitación de los efectos de la regeneración cumplida en modo exotérico explica por qué no puede en forma alguna tener lugar la iniciación, bien que una y otra tengan en común el carácter de "segundo nacimiento" entendido en sentido general.
154. Puede señalarse que, desde este punto de vista, la ordenación religiosa representa una "exteriorización" de la iniciación sacerdotal, y la coronación de los reyes una "exteriorización" de la iniciación real, determinadas ambas por condiciones en las cuales las funciones correspondientes han dejado de estar reservadas a iniciados como anteriormente lo estaban.
155. Por supuesto, la constatación de la existencia de hecho de organizaciones sociales puramente profanas, es decir, desprovistas de todo elemento que presente un carácter tradicional, no implica en forma alguna el reconocimiento de su legitimidad.
156. Esto puede ser cierto incluso para organizaciones profanas, pero es evidente que éstas no pueden en todo caso utilizar esta fuerza sino inconscientemente y con resultados de orden exclusivamente corporal.
157. Puede señalarse que, en la doctrina cristiana, el papel de la influencia espiritual corresponde a la acción de la "Gracia", y el de la fuerza colectiva a la "comunión de los santos".
158. En semejante caso, hay ahí una constitución comparable a la de un ser viviente completo, con un "cuerpo" que es el "soporte" del cual se trata, un "alma" que es la fuerza colectiva, y un "espíritu" que es naturalmente la influencia espiritual actuando exteriormente por medio de los otros dos elementos.
159. Está claro que "ruego" no es en absoluto sinónimo de "adoración"; se pueden pedir favores a cualquiera sin "divinizarlo" por ello en modo alguno.
160. Esta palabra ha sufrido en el lenguaje corriente una degeneración semejante a la de la palabra "encanto" [charme], que también es empleada comúnmente con la misma acepción, cuando el latín carmen del cual deriva designaba, originalmente, a la poesía tomada en su sentido propiamente "sagrado"; es quizá interesante señalar que la palabra carmen presenta una estrecha similitud con el sánscrito karma, entendido en el sentido de "acción ritual" tal como ya hemos dicho.
161. Ver Le Symbolisme de la Croix.
162. Es lo que la tradición islámica designa como haqqul-yaqîn, mientras que el grado anterior, que corresponde a la "visión" sin identificación, es llamado aynul-yaqîn, y el primero, el que los simples creyentes pueden obtener con ayuda de la enseñanza tradicional exotérica, es ilmul-yaqîn.
163. Cabría preguntarse por otra parte si esta exaltación del sufrimiento es verdaderamente inherente a la forma especial de la tradición cristiana, o si no le ha sido más bien "impuesta" en cierto modo por las tendencias naturales del temperamento occidental.
164. La purificación también es entonces, bajo este aspecto, lo que en lenguaje kabalístico sería denominado una "disolución de las cortezas"; en conexión con este punto, hemos señalado igualmente en otro lugar el significado simbólico del "despojamiento de los metales" (Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XXII).
165. Esta explicación conviene igualmente a lo referente a las fases de la "Gran Obra" hermética, que, como ya hemos indicado, corresponden estrictamente a las de la iniciación.
166. Ver L'Esotérisme de Dante.
167. En el simbolismo masónico, esto corresponde a la iniciación al grado de Maestro.
168. Ver Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, caps. XXXV y XXXVIII.
169. Este caso es especialmente, en Occidente, el de los verdaderos Rosacruces.
170. La primera debe por otra parte ser considerada como no teniendo sino una existencia ilusoria con respecto a la segunda, no solamente en razón de la diferencia de grados de realidad a los cuales se refieren respectivamente, sino también porque, como hemos explicado antes, el "segundo nacimiento" implica necesariamente la "muerte" de la individualidad profana, que de este modo no puede subsistir mas que a título de simple apariencia exterior.
171. Esto es, por lo demás, susceptible de una aplicación más general en todas las civilizaciones tradicionales, debido al carácter iniciático ligado a los propios oficios, de forma que toda obra de arte (o lo que los modernos denominarían así), del género que sea, participa necesariamente de éste en cierta medida. Sobre esta cuestión, que es la del sentido superior y tradicional del "anonimato", ver Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. IX.
172. Por ejemplo, parece que haya sido así, al menos en parte, con los romances del Santo Graal; es también a una cuestión de este género a la que se refieren, en el fondo, todas las discusiones a las cuales ha dado lugar la "personalidad" de Shakespeare, aunque, de hecho, quienes se libran a ellas jamás han llevado la cuestión sobre el verdadero terreno, de manera que apenas han hecho sino embrollarla de forma casi inextricable.
173. Ver, para una exposición completa de lo que se trata, nuestro estudio sobre Les Etats multiples de l'être.
174. No decimos irreal; está claro que la ilusión debe ser considerada solamente como una realidad menor.
175. Cabría por otra parte indicar que esta máscara se llamaba en latín persona; la personalidad es, literalmente, lo que se esconde tras la máscara de la individualidad.
176. Es también la consideración del mundo, sea como referido al Principio, sea solamente en lo que en sí mismo es, lo que diferencia fundamentalmente el punto de vista de las ciencias tradicionales y el de las ciencias profanas.
177. En francés, mistères, y no, como se hace normalmente, mystères. (N. del T.)
178. Es igualmente de ministerium, en sentido de "función", de donde deriva por otra parte la palabra "oficio" [metier], tal como ya hemos señalado en otro lugar (Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. VIII).
179. A estas representaciones simbólicas se puede vincular directamente la "puesta en acción" ritual de las "leyendas" iniciáticas de las que hemos hablado.
180. La "exteriorización" en modo religioso, en la Edad Media, puede haber sido la consecuencia de una tal adaptación; ésta no constituye entonces una objeción contra el carácter esotérico de esta tradición en sí misma.
181. Cf. Les etats multiples de l'être, cap. VI.
182. De hecho, estas personas debían no obstante tener al menos alguna conexión indirecta con este arte, aunque no fuera sino a título de "protectores" (o patronos en el sentido inglés de la palabra); de una manera análoga, más tarde, los impresores (cuyo ritual estaba constituido principalmente por la "leyenda" de Fausto) "aceptaron" a todos aquellos que tenían alguna relación con el arte del libro, es decir, no solamente a los libreros, sino también a los propios autores.
183. No se puede, sin desviar por completo a las palabras de su sentido legítimo, dar otra interpretación a la expresión "nacido libre" (free-born) aplicada al candidato a la iniciación, y que con seguridad no tiene nada que ver con una "liberación" de supuestos "prejuicios".
184. Estas Logias son llamadas Logias de Jakin, y el "capellán" mismo era denominado Brother Jakin en la antigua Masonería "operativa".
185. En realidad, deberíamos incluso decir que contaba obligatoriamente con dos, siendo el otro de ellos un médico.
186. Estos Masones no habían recibido por otra parte la totalidad de los grados "operativos", y debido a ello se explica la existencia, en el origen de la Masonería "moderna", de ciertas lagunas a las que era preciso por consiguiente colmar, lo que no puede hacerse sino mediante la intervención de supervivientes de la "antigua" Masonería, mucho más numerosos en el s. XVIII de lo que creen generalmente los historiadores.
187. Ya hemos señalado esta diferencia anteriormente, a propósito del actual estado del Compagnonnage y de la Masonería; los Compagnons llaman de buen grado a los Masones "sus Hermanos especulativos", y, al mismo tiempo que esta expresión implica el reconocimiento de una comunidad de origen, también cabe a veces un cierto matiz de desdén que, a decir verdad, no está completamente injustificado, tal como podrá comprenderse tras las consideraciones aquí expuestas.
188. La palabra speculum, en latín, significa en efecto "espejo".
189. Aquí está, en suma, toda la diferencia que existe en griego entre los respectivos sentidos de las palabras praxis y poêsis.
190. Hemos tenido, a menudo, la ocasión de constatar que tales precisiones no eran en absoluto superfluas; así, debemos protestar formalmente contra toda interpretación que tienda, por una confusión voluntaria o involuntaria, a aplicar a una organización iniciática cualquier indicación que, en nuestros escritos, se refiera en realidad sea a la pseudo-iniciación, sea a la contra-iniciación.
191. Jamás hemos podido comprender lo que quiere decir exactamente la expresión "sociedades de pensamiento" inventada por algunos para designar a una categoría de agrupaciones que parece bastante mal definida; pero lo que hay de seguro es que, incluso si existe realmente algo a lo cual pueda convenir esta denominación, no podría en todo caso tener la menor relación con ninguna organización iniciática.