Apercepciones sobre la Iniciacion II.

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René Guénon

APERCEPCIONES SOBRE LA INICIACIÓN

APERÇUS SUR L'INITIATION, Paris, Chacornac - Ed. Traditionnelles, 1946, 1953, 1964, 1970 (?), 1972 (?), 1975, 1980, 1983, 1992 (304 pp.), 1996. Trad. italiana de C. Rocco: Considerazioni sulla via iniziatica, Milano, Bocca, 1948. Genova, Il Basilisco, 1982. Roma, Basaia, 1982. Milano, Luni Editrice, 1996 (con el título Considerazione sull'Inizazione). Trad. inglesa: Initiation and the crafts, Ipswich, 1973. Trad. portuguesa: Problemas sobre iniciaçao, Adriâo, Victor Manuel, 1990. Trad. cast.: Apreciaciones sobre la iniciación, Buenos Aires, CS, 1993. 2º parte. Capítulos XI a XX.

ÍNDICE

XI. Organizaciones iniciáticas y sectas religiosas
XII. Organizaciones iniciáticas y sociedades secretas
XIII. Del secreto iniciático
XIV. De las cualificaciones iniciáticas
XV. De los ritos iniciáticos
XVI. El rito y el símbolo
XVII. Mitos, misterios y símbolos
XVIII. Simbolismo y filosofía
XIX. Ritos y ceremonias
XX. A propósito de la magia ceremonial
XI. ORGANIZACIONES INICIÁTICAS Y SECTAS RELIGIOSAS

El estudio de las organizaciones iniciáticas es, dijimos, algo particularmente complejo, y es preciso añadir que se complica aún más a causa de los errores que frecuentemente se cometen a este respecto, y que generalmente implican un desconocimiento más o menos completo de su verdadera naturaleza; entre estos errores, es conveniente señalar en primer lugar aquel que hace aplicar el término de "sectas" a tales organizaciones, pues hay aquí mucho más que una simple impropiedad del lenguaje. En efecto, la expresión de "sectas", en semejante caso, no es solamente rechazable por ser enojosa y, tomándose siempre a malas, parece ser cosa de adversarios, aunque por otra parte algunos de los que la emplean hayan podido hacerlo sin intención especialmente hostil, por imitación o costumbre, como los que llaman "paganismo" a las doctrinas de la antigüedad sin sospechar que se trata de un término injurioso y con una base muy polémica (73). En realidad, existe una grave confusión entre elementos de orden completamente diferente, y esta confusión, entre quienes la han creado o la mantienen, parece no ser siempre puramente involuntaria; es debido sobre todo, en el mundo cristiano e incluso a veces también en el mundo islámico (74) a los enemigos o a los negadores del esoterismo, que pretenden de este modo, mediante una falsa asimilación, hacer recaer sobre éste parte del descrédito que se vincula a las "sectas" propiamente dichas, es decir, en suma, a las "herejías", entendidas en un sentido específicamente religioso (75).

Ahora bien, por la misma razón de que se trata de esoterismo y de iniciación, no se trata en absoluto de religión, sino de conocimiento puro y de "ciencia sagrada", que, por poseer este carácter sagrado (el cual no es ciertamente monopolio de la religión como algunos parecen creer injustamente) (76), no es esencialmente menos ciencia, aunque en un sentido notablemente diferente del que a esta palabra dan los modernos, que no conocen mas que la ciencia profana, desprovista de todo valor bajo el punto de vista tradicional, y más o menos derivada, como frecuentemente hemos explicado, de una alteración de la idea misma de ciencia. Sin duda, y esto es lo que hace posible la confusión de que se trata, este esoterismo tiene más contactos, y de forma más directa, con la religión que con cualquier otra cosa exterior, aunque no sea mas que en razón del carácter propiamente tradicional que les es común; en algunos casos, puede incluso, tal como hemos indicado, tomar su base y su punto de apoyo en una forma religiosa definida; pero no se refiere al mismo dominio que ésta, con la cual, consecuentemente, no puede entrar ni en oposición ni en competencia. Por lo demás, esto resulta aún del hecho de que se trata aquí, por definición, de un orden de conocimiento reservado a una elite, mientras que, igualmente por definición, la religión (así como la parte exotérica de toda tradición, incluso aunque no revista la forma específicamente religiosa) se dirige por el contrario indistintamente a todos; la iniciación, en el verdadero sentido de la palabra, implicando "cualificaciones" particulares, no puede ser de orden religioso (77). Por otra parte, sin llegar a examinar el fondo de las cosas, la suposición de que una organización iniciática pudiera hacerle la competencia a una organización religiosa es verdaderamente absurda, pues, por el hecho mismo de su carácter "cerrado" y de su reclutamiento restringido, tendría una cierta desventaja a este respecto (78); pero no es éste ni su papel ni su objetivo.

Señalaremos a continuación que quien dice "secta" dice necesariamente, por la propia etimología de la palabra, escisión o división; y, efectivamente, las "sectas" son divisiones engendradas en el seno de una religión, debido a divergencias más o menos profundas entre sus miembros. En consecuencia, las "sectas" son forzosamente multiplicidad (79), y su existencia implica un alejamiento del principio, al cual el esoterismo está, por el contrario, debido a su propia naturaleza, más cercano que la religión y más generalmente que el exoterismo, incluso cuando éste está exento de toda desviación. Es en efecto gracias al esoterismo que se unifican todas las doctrinas tradicionales, más allá de las diferencias por otra parte necesarias en su propio orden, de sus formas exteriores; y, bajo este punto de vista, no solamente las organizaciones iniciáticas no son "sectas", sino que son incluso exactamente lo contrario.

Por otro lado, las "sectas", cismas o herejías, aparecen siempre como derivadas de una religión determinada, en la cual han tomado nacimiento, y de la cual son, por decirlo así, como ramas irregulares. Por el contrario, el esoterismo no puede en forma alguna derivar de la religión; incluso allí donde la toma como soporte, en tanto que medio de expresión y de realización, no hace otra cosa que religarla efectivamente a su principio, y éste representa en realidad, con relación a ella, la Tradición anterior a todas las formas exteriores particulares, religiosas o no. Lo interior no puede ser producido por lo exterior, como el centro por la circunferencia, ni lo superior por lo inferior, como el espíritu por el cuerpo; las influencias que presiden a las organizaciones tradicionales van siempre en descenso y no remontan jamás, como un río no se remonta hacia su fuente. Pretender que la iniciación podría haber surgido de la religión, y con mayor razón de una "secta", es invertir todas las relaciones normales que resultan de la propia naturaleza de las cosas (80); y el esoterismo es verdaderamente, con relación al exoterismo religioso, lo que el espíritu es con relación al cuerpo; cuando una religión ha perdido todo punto de contacto con el esoterismo (81), no queda mas que "letra muerta" y formalismo incomprendido, pues lo que la vivificaba era la comunicación efectiva con el centro espiritual del mundo, y ésta no puede ser establecida y mantenida conscientemente sino por el esoterismo y por la presencia de una organización iniciática verdadera y regular.

Para explicar ahora el modo en que la confusión que nos empeñamos en disipar ha podido presentarse con tan gran apariencia de razón como para hacerse aceptar por un gran número de quienes no consideran las cosas mas que desde el exterior, es preciso decir esto: parece que, en algunos casos, las "sectas" religiosas hayan podido tomar nacimiento del hecho de la división desconsiderada de fragmentos de doctrina esotérica más o menos incomprendida; pero el esoterismo en sí mismo no podría en modo alguno ser responsable de esta especie de "vulgarización" en el sentido etimológico de la palabra, lo que es contrario a su propia esencia, y jamás ha podido producirse sino a expensas de la pureza doctrinal. Ha sido necesario, para que algo semejante haya tenido lugar, que quienes recibieran tales enseñanzas las comprendieran tan mal, a falta de preparación o quizá incluso de "cualificación", como para atribuirles un carácter religioso que las desnaturalizaba por completo: y el error, ¿no procede siempre, en definitiva, de una incomprensión o de una deformación de la verdad? Tal fue probablemente, por tomar un ejemplo de la historia de la Edad Media, el caso de los Albigenses; pero, si éstos fueron "heréticos", Dante y los "Fideles d’Amour", que se mantenían sobre el terreno estrictamente iniciático, no lo eran (82); y este ejemplo puede ayudar a hacer comprender la diferencia capital que existe entre las "sectas" y las organizaciones iniciáticas. Añadamos que, si algunas "sectas" han podido de este modo nacer de una desviación de la enseñanza iniciática, ello mismo supone evidentemente la existencia de ésta y su independencia con respecto a las "sectas" en cuestión; tanto histórica como lógicamente, la opinión contraria aparece como perfectamente insostenible.

Una cuestión faltaría aún por examinar: ¿cómo y por qué han podido producirse a veces tales desviaciones? Esto nos haría correr el riesgo de ir demasiado lejos, pues es evidente que sería necesario, para responder completamente, examinar cada caso particular; lo que de una manera general puede decirse es que en principio, bajo el punto de vista más exterior, parece casi imposible, por muchas precauciones que se tomen, impedir completamente toda divulgación; y, si las divulgaciones no son en todo caso sino parciales y fragmentarias (pues no pueden en suma aportar sino lo que es relativamente más accesible), las deformaciones que las siguen son bastante acentuadas. Bajo un punto de vista más profundo, podría quizá decirse también que es necesario que tales cosas tengan lugar bajo ciertas circunstancias, como medio de una acción antes que ejercerse sobre la marcha de los acontecimientos; las "sectas" también tienen un papel en la historia de la humanidad, incluso aunque no sea sino un papel inferior, y no puede olvidarse que todo desorden aparente no es en realidad sino un elemento del orden total del mundo. Las disputas del mundo exterior pierden por otra parte mucha de su importancia cuando se las considera desde un punto en que se concilian todas las oposiciones que las suscitan, lo que es el caso cuando nos situamos bajo el punto de vista estrictamente iniciático; pero, precisamente por ello, no podría ser en modo alguno el papel de las organizaciones iniciáticas mezclarse en estas disputas o, como se dice comúnmente, "tomar partido", mientras que las "sectas", por el contrario, se encuentran comprometidas en ellas inevitablemente por su propia naturaleza, y es quizá esto, en el fondo, lo que les da toda su razón de ser.

XII. ORGANIZACIONES INICIÁTICAS Y SOCIEDADES SECRETAS

Existe, acerca de la naturaleza de las organizaciones iniciáticas, otro error muy frecuente, que nos obliga a detenernos durante más tiempo sobre éste que sobre aquel que consiste en asimilarlas a las "sectas" religiosas, pues se refiere a un punto que parece particularmente difícil de comprender para la mayor parte de nuestros contemporáneos, aunque nosotros lo consideramos como esencial: es que tales organizaciones difieren totalmente, por su propia naturaleza, de todo lo que, en nuestros días, es llamado "sociedades" o "asociaciones", siendo éstas definidas por características exteriores que pueden faltar por completo en aquellas, y que, incluso si a veces se introducen, permanecen siempre como accidentales y no deben ser consideradas, tal como por otra parte hemos indicado ya desde el principio, sino como el efecto de una especie de degeneración, o, si se quiere, de "contaminación", en el sentido en que aquí se trata de adopción de formas profanas o al menos exotéricas, sin ninguna relación con el objeto real de estas organizaciones. Es entonces erróneo identificar, como se hace comúnmente, "organizaciones iniciáticas" y "sociedades secretas"; y, en principio, es evidente que las dos expresiones no pueden en modo alguno coincidir en su aplicación, pues, de hecho, hay sociedades secretas en las cuales no hay verdaderamente nada de iniciático; pueden constituirse por el hecho de una simple iniciativa individual, y por un objetivo cualquiera; deberemos por otra parte volver sobre ello a continuación. Por lo demás, y ésta es sin duda la causa principal del error que hemos mencionado, si ocurre que una organización iniciática toma accidentalmente, como dijimos hace un momento, la forma de una sociedad, ésta será forzosamente secreta, al menos en uno de los sentidos que se le dan a esta palabra en caso semejante, y que no siempre se tiene el cuidado de distinguir con la suficiente precisión.

Es preciso decir, en efecto, que el lenguaje corriente parece vincular con esta expresión de "sociedades secretas" numerosos significados muy diferentes entre sí, y que no parecen estar necesariamente unidos entre ellos, de donde las divergencias de opinión cuando se trata de saber si esta denominación conviene realmente a tal o cual caso particular. Algunos pretenden restringirla a las asociaciones que disimulan su existencia, o al menos el número de sus miembros; otros la extienden a aquellas que son simplemente "cerradas", o que no guardan secreto sino sobre algunas formas especiales, rituales o no, adoptadas por ellas, sobre ciertos medios de reconocimiento reservados a sus miembros, u otras cosas por el estilo; y, naturalmente, los primeros protestarán cuando los segundos califiquen de secreta una asociación que efectivamente no podría encajar en su propia definición. Decimos "protestarán", ya que, demasiado a menudo, las discusiones de esta especie no tienen un carácter completamente desinteresado: cuando los adversarios más o menos abiertamente declarados de una asociación cualquiera la llaman secreta, con o sin razón, introducen manifiestamente una intención polémica y más o menos injuriosa, como si el secreto no pudiera tener a sus ojos sino motivos "inconfesables", e incluso se puede a veces discernir como una especie de amenaza apenas disimulada, en el sentido en que hay aquí una alusión a la "ilegalidad" de tal asociación, pues apenas hay necesidad de decir que es siempre sobre el terreno "social", si no incluso más precisamente "político", donde se establecen preferentemente semejantes disensiones. Es muy comprensible que, en estas condiciones, los miembros o los partidarios de la asociación en cuestión se esfuercen en dejar claro que el epíteto de "secreta" no podría realmente convenirle, y que, por esta razón, no quieran aceptar sino la definición más limitada, la cual, evidentemente, no podría serle aplicable. Se puede decir, por otra parte, de manera general, que la mayor parte de las discusiones no tienen otra causa que una falta de entendimiento sobre el sentido de los términos que se emplean; pero, cuando hay intereses en juego, como ocurre aquí, tras esta divergencia en el empleo de las palabras, es muy probable que la discusión continúe indefinidamente sin que los adversarios lleguen jamás a ponerse de acuerdo. En todo caso, las contingencias que intervienen aquí están con seguridad muy lejos del dominio iniciático, que es el único que nos interesa; si hemos creído deber decir algunas palabras sobre esto es únicamente para despejar en cierto modo el terreno, y también porque esto es suficiente para demostrar que, en todas las discusiones que se refieren a sociedades secretas o que se digan tales, o no es de organizaciones iniciáticas de lo que se trata, o al menos no es el carácter de éstas como tales lo que se pone en cuestión, lo que por otra parte sería imposible debido a otras razones más profundas que la continuación de nuestra exposición hará comprender mejor.

Situándonos completamente fuera de estas discusiones, y bajo un punto de vista que no puede ser sino el de un conocimiento del todo desinteresado, podemos decir lo siguiente: una organización, revista o no formas particulares, y por otra parte totalmente exteriores, que permitan definirla como una sociedad, podrá ser calificada de secreta, en el más amplio sentido de la palabra, y sin tener la menor intención desfavorable (83), cuando esta organización posea un secreto, de la naturaleza que sea, y que por otro lado éste sea tal por la propia fuerza de las cosas o solamente en virtud de una convención más o menos artificial y más o menos expresa. Esta definición es, pensamos, tan extensa como para que se puedan hacer entrar en ella todos los casos posibles, desde los de las organizaciones iniciáticas más alejadas de toda manifestación exterior hasta los de las simples sociedades con un objetivo cualquiera, político o de otro tipo, no teniendo, como hemos dicho, nada de iniciático o ni tan siquiera de tradicional. Es entonces en el interior del dominio que ésta abarca, y basándonos tanto como nos sea posible sobre sus propios términos, donde deberemos realizar las distinciones necesarias, y ello de una doble forma, es decir, por un lado, entre las organizaciones que son sociedades y las que no lo son, y por otro, entre aquellas que tienen un carácter iniciático y las que están desprovistas de él, pues, debido al hecho de la "contaminación" que hemos señalado, estas dos distinciones no pueden coincidir exactamente; coincidirían únicamente si las contingencias históricas no hubieran ocasionado, en algunos casos, una intrusión de formas profanas en las organizaciones que, por su origen y su objetivo esencial, son no obstante de naturaleza indudablemente iniciática.

Sobre el primero de los dos puntos que hemos indicado, no hay lugar para insistir de manera extensa, pues, en suma, cada uno sabe muy bien lo que es una "sociedad", es decir, una asociación que tiene sus estatutos, sus reglamentos, sus reuniones en sitios y fechas fijadas, teniendo registro de sus miembros, poseyendo archivos, actas de sus sesiones y otros documentos escritos, en una palabra, rodeada de todo un aparato exterior más o menos voluminoso (84). Todo ello, repitámoslo, es perfectamente inútil para una organización iniciática que, en materia de formas exteriores, no tiene necesidad mas que de un cierto conjunto de ritos y símbolos, los cuales, al igual que la enseñanza que los acompaña y explica, deben transmitirse regularmente por tradición oral. Recordaremos a propósito de esto que, incluso si ocurre a veces que estas cosas son puestas por escrito, ello no puede jamás ser sino a título de simple "recordatorio", y que no podría en ningún caso dispensar de la tradición oral y directa, pues solo ésta permite la comunicación de una influencia espiritual, la cual es la razón de ser fundamental de toda organización iniciática; un profano que conociera todos los ritos por haber leído su descripción en libros no sería en absoluto un iniciado por ello, pues es evidente que la influencia espiritual vinculada a estos ritos no le habría podido ser transmitida de ningún modo.

Una consecuencia inmediata de lo que acabamos de decir es que una organización iniciática, en tanto que no tome la forma accidental de una sociedad, con todas las manifestaciones exteriores que ello implica, es en cierto modo "inasequible" para el mundo profano; y se puede comprender sin dificultad que no deje ninguna huella accesible a las investigaciones de los historiadores ordinarios, cuyo método tiene como característica esencial el no referirse sino a los argumentos escritos, los cuales son inexistentes en semejante caso. Por el contrario, toda sociedad, por secreta que pueda ser, presenta "apariencias" que forzosamente están al alcance de las investigaciones de los profanos, y por medio de las cuales siempre es posible que éstos lleguen a tener conocimiento de ella en cierta medida, incluso aunque sean incapaces de penetrar en su naturaleza más profunda. Es evidente que esta última restricción concierne a las organizaciones iniciáticas que han tomado tal forma, o, diríamos de buen grado, que han degenerado en sociedades debido a las circunstancias y al medio donde se encuentran situadas y añadiremos que este fenómeno no se ha producido jamás tan claramente como en el mundo occidental moderno, donde afecta a todo lo que subsiste todavía de organizaciones que puedan reivindicar un carácter auténticamente iniciático, incluso si, como no se constata sino demasiado a menudo, este carácter, en su actual estado, ha llegado a ser ignorado o incomprendido por la mayor parte de sus propios miembros. No queremos indagar aquí las causas de este desconocimiento, que son diversas y múltiples, y que en gran parte se deben a la especial naturaleza de la mentalidad moderna; únicamente señalaremos que esta forma de sociedad bien puede tener que ver con algo, pues, tomando inevitablemente lo exterior una desproporcionada importancia con respecto a su valor real, lo accidental acaba por ocultar completamente a lo esencial; y, además, las aparentes similitudes con las sociedades profanas pueden también ocasionar muchas equivocaciones acerca de la verdadera naturaleza de estas organizaciones.

No daremos de estos errores mas que un solo ejemplo, que además casi entra en relación con el fondo mismo de nuestro tema: cuando se trata de una sociedad profana, uno tanto puede salir como entrar, y se encuentra entonces pura y simplemente tal como estaba anteriormente; una dimisión o una expulsión es suficiente para que todo lazo sea roto, siendo evidentemente este lazo de naturaleza totalmente exterior y no implicando ninguna modificación profunda del ser. Por el contrario, desde el momento en que se ha sido admitido en una organización iniciática, sea cual sea, no se puede jamás, por ningún medio, dejar de estar vinculado a ella, ya que la iniciación, al consistir esencialmente en la transmisión de una influencia espiritual, es necesariamente conferida de una vez por todas y posee un carácter propiamente imborrable; éste es un hecho de orden "interior" contra el cual no puede nada ninguna formalidad administrativa. Pero, en cualquier parte donde hay sociedad, hay por ello formalidades administrativas, y pueden haber dimisiones y expulsiones, por las cuales se dejará, según las apariencias, de formar parte de la sociedad considerada; y se ve por consiguiente el error que resultará en el caso en que ésta no represente en suma sino la "exterioridad" de una organización iniciática. Luego sería necesario entonces, en rigor, hacer bajo este aspecto una distinción entre la sociedad y la organización iniciática como tal; y, debido a que la primera no es, como hemos dicho, sino una simple forma accidental y "sobreañadida", y la segunda, en sí misma y en todo lo que constituye su esencia, permanece por completo independiente, la aplicación de esta distinción presenta en realidad muchas menos dificultades de lo que podría parecer en un primer momento.

Otra consecuencia a la cual llegamos lógicamente tras estas consideraciones es ésta: una sociedad, incluso secreta, puede siempre estar expuesta a los ataques provenientes del exterior, porque hay en su constitución elementos que se sitúan, si puede decirse, al mismo nivel que aquellos; podrá así, especialmente, ser disuelta mediante la acción de un poder político. Por el contrario, la organización iniciática, por su propia naturaleza, escapa a tales contingencias, y ninguna fuerza exterior puede suprimirla; también en este sentido es verdaderamente "inasequible". En efecto, ya que la cualidad de sus miembros jamás puede perderse ni serle arrebatada, conserva una existencia efectiva mientras tan solo uno de sus miembros permanezca con vida, y únicamente la muerte del último entrañará su desaparición; pero incluso esta eventualidad supone que sus representantes autorizados habrán, por razones de las cuales ellos son los únicos jueces, renunciado a asegurar la continuidad de la transmisión de la que son depositarios; y de este modo, la única causa posible de su supresión, o, mejor dicho, de su extinción, se encuentra necesariamente en su propio interior.

Por último, toda organización iniciática es todavía "inasequible" bajo el punto de vista de su secreto, siendo éste tal por naturaleza y no por convención, y no pudiendo en consecuencia en ningún caso ser penetrado por los profanos, hipótesis que implicaría en sí misma una contradicción, pues el verdadero secreto iniciático no es otra cosa que lo "incomunicable", y sólo la iniciación puede dar acceso a su conocimiento. Pero esto se refiere más bien a la segunda de las dos distinciones que hemos indicado, la que existe entre las organizaciones iniciáticas y las sociedades secretas que no poseen en absoluto este carácter; esta distinción debería por otra parte, nos parece, poder hacerse muy fácilmente gracias a la diferencia de objetivos que se proponen una y otra; pero, de hecho, la cuestión es más compleja de lo que en un principio parece. Hay no obstante un caso que no puede ofrecer ninguna duda: cuando uno se encuentra en presencia de un grupo constituido con un fin cualquiera y cuyo origen es perfectamente conocido, del cual se sabe que ha sido creado por individualidades de las cuales pueden citarse los nombres, y que no posee en consecuencia ningún vínculo tradicional, puede asegurarse que este grupo, sean cuales sean por otra parte sus pretensiones, no tiene absolutamente nada de iniciático. La existencia de formas rituales en algunas de estas agrupaciones no cambia nada, pues tales formas, imitadas o tomadas en préstamo a organizaciones iniciáticas, no son entonces sino una simple parodia desprovista de todo valor real, y, por otra parte, esto no se aplica solamente a las organizaciones cuyos fines son únicamente políticos o más generalmente "sociales", en cualquiera de los sentidos que pueden ser atribuidos a esta palabra, sino también a todas las formaciones modernas a las cuales hemos denominado pseudoiniciáticas, incluidas aquellas que invocan una vaga vinculación "ideal" con una tradición cualquiera.

Por el contrario, pueden existir dudas cuando se trate de una organización cuyo origen presente algo de enigmático y no pueda ser relacionada con individualidades definidas; en efecto, incluso si sus manifestaciones conocidas no tienen evidentemente ningún carácter iniciático, puede no obstante que represente una desviación o una degeneración de algo que primitivamente fuera tal. Esta desviación, que se puede producir sobre todo bajo la influencia de preocupaciones de orden social, supone que la incomprensión del primer y esencial objetivo se ha convertido en general entre los miembros de esta organización; ésta puede ser por otra parte más o menos completa, y lo que subsiste todavía de organizaciones iniciáticas en Occidente representa en cierto modo, en el momento actual, un estado intermedio a este respecto. El caso extremo será aquel en que, conservándose no obstante las formas rituales y simbólicas, nadie tuviera la menor conciencia de su verdadero carácter iniciático, no interpretándolas sino en función de una aplicación contingente cualquiera; que ésta sea por otra parte legítima o no, no es la cuestión, consistiendo propiamente la degeneración en el hecho de que no se considere nada más allá de esta aplicación y del dominio más o menos exterior al cual ésta se refiera especialmente. Está claro que, en semejante caso, quienes no ven las cosas sino "desde fuera" serán incapaces de discernir de lo que en realidad se trata y de realizar una distinción entre tales organizaciones y aquellas de las que hablábamos en primer lugar, tanto más cuando, desde el momento en que aquellas han llegado a no tener, conscientemente al menos, mas que un objetivo similar a aquel por el cual éstas han sido artificialmente creadas, resulta de ello una especie de "afinidad" de hecho en virtud de la cual unas y otras pueden ponerse en contacto más o menos directo, e incluso acabar a veces por entremezclarse de manera más o menos inextricable.

Para hacer comprender mejor lo que acabamos de decir, es conveniente apoyarse sobre casos precisos; así, citaremos el ejemplo de dos organizaciones que, exteriormente, pueden parecer comparables entre ellas, y que no obstante difieren claramente por sus orígenes, de tal manera que respectivamente entran en una y otra de las dos categorías que hemos distinguido: los Iluminados de Baviera y los Carbonarios. En lo que respecta a los primeros, los fundadores son conocidos, y se conoce de qué manera elaboraron el "sistema" por propia iniciativa, fuera de toda vinculación con nada preexistente; se sabe también por qué estados sucesivos atraviesan los grados y los rituales, algunos de los cuales por otra parte jamás fueron practicados y no existieron sino sobre el papel, pues todo fue puesto por escrito desde el principio y a medida que se desarrollaban y se precisaban las ideas de los fundadores, y fue precisamente esto lo que hizo fracasar sus planes, los cuales, por supuesto, se referían exclusivamente al dominio social y no lo sobrepasaban en ningún aspecto. No es dudoso entonces que no se trate aquí mas que de la obra artificial de algunos individuos, y que las formas que habían adoptado no podían constituir sino un simulacro o una parodia de la iniciación, faltando la vinculación tradicional y siendo ajeno a sus preocupaciones el objetivo realmente iniciático. Si, por el contrario, se considera el Carbonarismo, se constata por un lado que es imposible asignarle un origen "histórico" de este género, y, por otro, que sus rituales presentan claramente el carácter de una "iniciación de oficio", emparentada por tanto con la Masonería y el Compagnonnage; pero, mientras que éstas han conservado siempre una cierta consciencia de su carácter iniciático, por aminorado que esté debido a la cada vez más importante intrusión de preocupaciones de orden contingente, parece (aunque no se pueda jamás ser absolutamente afirmativo a este respecto, pudiendo siempre un pequeño número de miembros, y que no son los jefes aparentes, constituir la excepción de la incomprensión general sin que ésta deje de manifestarse) (85) que el Carbonarismo haya llevado finalmente la degeneración al extremo, hasta el punto de no ser otra cosa de hecho que esa simple asociación de conspiradores políticos cuya acción es conocida en la historia del s. XIX. Los carbonarios se unieron entonces a otras asociaciones de fundación reciente que no habían tenido jamás nada de iniciático, mientras que, por otra parte, muchos de ellos pertenecían al mismo tiempo a la Masonería, lo que a la vez puede explicarse por la afinidad de ambas asociaciones y por una cierta degeneración de la propia Masonería, en el mismo sentido, aunque menos pronunciada, que el Carbonarismo. En cuanto a los Iluminados, sus relaciones con la Masonería fueron de un carácter distinto: quienes entraron en ella no lo hicieron sino con la intención determinada de adquirir una influencia preponderante y de servirse de ella como de un instrumento para la realización de sus deseos particulares, lo que, por otra parte, fracasó como lo demás; y, por decirlo de pasada, se ve muy bien con esto cuán lejos de la verdad están quienes pretenden hacer de los Iluminados una organización "masónica". Añadamos todavía que la ambigüedad de esta denominación de "Iluminados" no debe en modo alguno provocar ilusiones: no fue tomada en este caso sino en una acepción estrictamente "racionalista", y no se debe olvidar que, en el siglo XVIII, las "luces" tenían en Alemania un significado poco más o menos equivalente al de la "filosofía" en Francia; es decir, que no podría concebirse nada más profano e incluso más formalmente contrario a todo espíritu iniciático o solamente tradicional.

Abramos aún un paréntesis a propósito de esta última indicación: si ocurre que ideas "filosóficas" y más o menos "racionalistas" se infiltran en una organización iniciática, no se debe ver en ello sino el efecto de un error individual (o colectivo) de sus miembros, debido a su incapacidad para comprender su verdadera naturaleza, y en consecuencia protegerse contra toda "contaminación" profana; este error, por supuesto, no afecta de ninguna manera al principio mismo de la organización, pero es uno de los síntomas de esa degeneración de hecho de la que hemos hablado, haya o no alcanzado por otra parte un grado más o menos avanzado. Diremos otro tanto del "sentimentalismo" y del "moralismo" bajo todas sus formas, no menos profanos por su propia naturaleza; todo ello está además, en general, unido más o menos estrechamente a un predominio de las preocupaciones sociales; pero es sobre todo cuando éstas toman una forma específicamente "política", en el más estrecho sentido de la palabra, que la degeneración amenaza en convertirse más o menos en irremediable. Uno de los fenómenos más extraños en este género es la penetración de las ideas "democráticas" en las organizaciones iniciáticas occidentales (y naturalmente pensamos aquí sobre todo en la Masonería, o por lo menos en algunas de sus facciones), sin que sus miembros parezcan darse cuenta de que hay aquí una pura y simple contradicción, e incluso bajo un doble aspecto: en efecto, por propia definición, toda organización iniciática está en oposición formal con la concepción "democrática" e "igualitaria", en primer lugar con respecto al mundo profano, frente al cual ella constituye, en la acepción más exacta del término, una "elite" separada y cerrada, y a continuación en sí misma, por la jerarquía de grados y de funciones que necesariamente establece entre sus propios miembros. Este fenómeno no es por otra parte mas que una de las manifestaciones de la desviación del espíritu occidental moderno que se extiende y penetra en todas partes, incluso allí donde debería encontrar la resistencia más irreductible; y esto, por lo demás, no se aplica únicamente al punto de vista iniciático, sino también al punto de vista religioso, es decir, en suma, a todo aquello que posea un carácter realmente tradicional.

Así, aparte de las organizaciones que permanecen puramente iniciáticas, están aquellas que, por una u otra razón, han degenerado o se han desviado más o menos completamente, pero que no obstante permanecen siempre iniciáticas en su esencia profunda, por incomprendida que ésta esté en su estado presente. Están a continuación aquellas que no son sino una falsificación o una caricatura, es decir, las organizaciones pseudoiniciáticas; y hay en fin otras organizaciones de carácter igualmente más o menos secreto, pero que no tienen ninguna pretensión de este orden, y que no se proponen sino objetivos que no poseen evidentemente ninguna relación con el dominio iniciático; pero debe quedar claro que, sean cuales sean las apariencias, las organizaciones pseudoiniciáticas son en realidad tan profanas como estas últimas, y que tanto unas como otras no forman realmente sino un solo grupo, en oposición al de las organizaciones iniciáticas, puras o "contaminadas" de influencias profanas. Pero en todo esto falta aún por añadir otra categoría, la de las organizaciones que responden a la "contra-iniciación", y que ciertamente tienen, en el mundo actual, una importancia mucho más considerable de la que se estaría tentado de suponer comúnmente; nos limitaremos aquí a mencionarlas, sin lo cual nuestra enumeración presentaría una grave laguna, y señalaremos únicamente una nueva complicación que resulta de su existencia: ocurre en ciertos casos que éstas ejercen una influencia más o menos directa sobre organizaciones profanas, y especialmente pseudo-iniciáticas (86); de ahí una dificultad más para determinar exactamente el carácter real de tal o cual organización; pero, por supuesto, no nos vamos a ocupar aquí del examen de los casos particulares, y nos es suficiente con haber indicado claramente la clasificación que conviene establecer de manera general.

A pesar de ello, esto no es todavía todo; hay organizaciones que, no teniendo en sí mismas sino un fin de orden contingente, poseen no obstante una verdadera vinculación tradicional, pues proceden de organizaciones iniciáticas de las cuales no son en cierto modo sino una emanación, y por las cuales son "invisiblemente" dirigidas, incluso cuando sus jefes aparentes son enteramente ajenos a ello. Este caso, como ya hemos indicado, se encuentra en particular en las organizaciones secretas extremo-orientales: constituidas únicamente con vistas a un objetivo especial, no tienen en general sino una existencia temporal, y desaparecen sin dejar huellas en el momento en que su misión está cumplida; pero representan en realidad el último escalón, y el más exterior, de una jerarquía que se eleva progresivamente hasta las organizaciones iniciáticas más puras y más inaccesibles a las miradas del mundo profano. Luego no se trata en absoluto aquí de una degeneración de las organizaciones iniciáticas, sino de formaciones expresamente queridas por éstas, sin que ellas mismas desciendan a un nivel contingente y se mezclen con la acción que se ejerce, y ello con fines que, naturalmente, son bien diferentes a todo lo que pueda ver o suponer un observador superficial. Recordaremos lo que ya dijimos con anterioridad a este respecto, que las más exteriores de estas organizaciones pueden encontrarse a veces en oposición e incluso en luchas unas con otras, y tener no obstante una dirección o una inspiración común, estando esta dirección más allá del dominio en que se afirma su oposición y por la cual es únicamente válida; y quizá esto encontraría así su aplicación en lugares distintos al Extremo Oriente, aunque tal jerarquización de organizaciones superpuestas no se encuentre sin duda en ninguna parte de manera tan clara y completa como en lo que corresponde a la tradición taoísta. Hay aquí organizaciones de un carácter en cualquier caso "mixto", de las cuales no puede decirse que sean propiamente iniciáticas, aunque tampoco que sean simplemente profanas, ya que su vinculación a organizaciones superiores les confiere una participación, aunque indirecta e inconsciente, con una tradición cuya esencia es puramente iniciática (87); y algo de esta esencia se encuentra siempre en sus ritos y sus símbolos para quienes saben penetrar su sentido más profundo.

Todas las categorías de organizaciones que hemos considerado apenas tienen en común el solo hecho de tener un secreto, sea cual sea por otra parte su naturaleza; y es evidente que, de una a otra, éste puede ser en extremo diferente: entre el verdadero secreto iniciático y una intención política que se mantenga oculta, o aún el disimulo de la existencia de una organización o de los nombres de sus miembros por razones de simple prudencia, no hay evidentemente ninguna comparación posible. Todavía no hemos hablado de agrupaciones caprichosas, como tantas que existen en nuestros días y especialmente en los países anglosajones, que, para "imitar" a las organizaciones iniciáticas, adoptan formas que no recubren absolutamente nada, que están realmente desprovistas de todo alcance e incluso de todo significado, y sobre las cuales pretenden guardar un secreto que no se justifica con ninguna razón seria. Este último caso no tiene interés sino en que demuestra muy claramente el error que se da corrientemente, en el espíritu del público profano, sobre la naturaleza del secreto iniciático; se imagina en efecto que éste se apoya simplemente sobre los ritos, así como sobre las palabras y los signos empleados como medios de reconocimiento, lo que formaría un secreto tan exterior y artificial como cualquier otro, un secreto que en suma no sería tal sino por convención. Ahora bien, si tal secreto existe de hecho en la mayor parte de las organizaciones iniciáticas, no es sin embargo mas que un elemento completamente secundario y accidental, y, a decir verdad, no tiene sino un valor de símbolo en relación con el verdadero secreto iniciático, que es tal por la naturaleza misma de las cosas, y que en consecuencia no podría jamás ser traicionado en modo alguno, siendo de orden puramente interior y, como ya hemos dicho, residiendo propiamente en lo "incomunicable".

XIII. DEL SECRETO INICIÁTICO

Aunque ya hayamos indicado cuál es la naturaleza esencial del secreto iniciático (88), debemos aportar todavía algunas precisiones a este respecto, a fin de distinguirlo, sin ningún equívoco posible, de todos los otros géneros de secretos más o menos exteriores que se encuentran en las múltiples organizaciones que, por esta razón, son calificadas de "secretas" en sentido general. Hemos dicho, en efecto, que esta denominación, para nosotros, únicamente significa que tales organizaciones poseen un secreto, de la naturaleza que sea, y también que, según el objetivo que se propongan, este secreto puede naturalmente relacionarse con las cosas más diversas y tomar las más variadas formas, pero, en todos los casos, un secreto cualquiera distinto al secreto propiamente iniciático tiene siempre un carácter convencional; queremos decir con esto que no es tal sino en virtud de una convención más o menos expresa, y no por la naturaleza misma de las cosas. Por el contrario, el secreto iniciático es tal porque no puede no serlo, ya que consiste exclusivamente en lo "inexpresable", lo cual, por consiguiente, es también necesariamente lo "incomunicable"; y así, si las organizaciones iniciáticas son secretas, este carácter no tiene aquí nada de artificial y no proviene de ninguna decisión más o menos arbitraria por parte de quien sea. Este punto es entonces particularmente importante para poder distinguir, por una parte, a las organizaciones iniciáticas de todas las demás organizaciones secretas, y por otra, dentro de las organizaciones iniciáticas mismas, lo que constituye lo esencial de todo lo que pueda venir a añadirse accidentalmente; por lo tanto, debemos ahora dedicarnos a desarrollar un poco las consecuencias.

La primera de estas consecuencias, la cual por otra parte ya indicamos anteriormente, es que, mientras que todo secreto de orden exterior puede siempre ser traicionado, el secreto iniciático es el único que jamás podrá serlo en modo alguno, ya que, en sí mismo y en cierto modo por definición, es inaccesible e inasequible a los profanos y no podría ser penetrado por ellos, no pudiendo ser su conocimiento sino la consecuencia de la propia iniciación. En efecto, este secreto es de tal naturaleza que las palabras no pueden expresarlo; esta es la razón de por qué, como habremos de explicar más completamente a continuación, la enseñanza iniciática no puede hacer uso sino de ritos y símbolos, que sugieren más bien que expresan en el sentido ordinario de la palabra. Propiamente hablando, lo que es transmitido mediante la iniciación no es el propio secreto, puesto que es incomunicable, sino la influencia espiritual que toma a los ritos como vehículo, y que hace posible el trabajo interior por medio del cual, tomando a los símbolos como base y soporte, cada uno alcanzará este secreto y lo penetrará más o menos completamente, más o menos profundamente, según la medida de sus propias posibilidades de comprensión y realización.

Lo que quiera que pueda pensarse de las demás organizaciones secretas, no se puede, en todo caso, reprochar a las organizaciones iniciáticas el tener este carácter, puesto que su secreto no es algo que éstas oculten voluntariamente por razones cualesquiera, legítimas o no, y siempre más o menos sujetas a discusión y a evaluación como todo lo que procede del punto de vista profano, sino algo que no está en poder de nadie, ni aunque lo deseara, desvelar y comunicar al prójimo. En lo referente al hecho de que estas organizaciones sean "cerradas", es decir, que no admitan indistintamente a todo el mundo, se explica simplemente por la primera de las condiciones de la iniciación que hemos expuesto anteriormente, es decir, por la necesidad de poseer ciertas "cualificaciones" particulares, a falta de las cuales ningún beneficio real puede ser obtenido de la vinculación a una organización semejante. Es más, cuando ésta se convierte en demasiado "abierta" e insuficientemente estricta a este respecto, corre el riesgo de degenerar debido a la incomprensión de aquellos a quienes admite inconsideradamente, y que, especialmente cuando se convierten en gran número, no dudan en introducir toda suerte de puntos de vista profanos y en desviar su actividad hacia objetivos que no tienen nada en común con el dominio iniciático, como puede comprobarse en mucho de lo que, en nuestros días, subsiste aún de organizaciones de esta especie en el mundo occidental.

De este modo, y aquí está la segunda consecuencia de lo que hemos señalado al principio, el secreto iniciático en sí mismo y el carácter "cerrado" de las organizaciones que lo poseen (o, hablando más exactamente, que posee los medios por los cuales es posible a quienes están "cualificados" el tener acceso a él) son dos cosas completamente distintas y no deben en absoluto ser confundidas. En lo concerniente a la primera, es desconocer totalmente su esencia y alcance el invocar razones de "prudencia" como se hace a menudo; en cuanto a la segunda, por el contrario, que considera por otra parte a la naturaleza de los hombres en general y no a la de la organización iniciática, puede hasta cierto punto hablarse de "prudencia", en el sentido en que, con ella, esta organización se defiende, no contra imposibles "indiscreciones" en cuanto a su naturaleza esencial, sino contra el peligro de degeneración del cual hemos hablado; todavía no es ésta la razón fundamental, que es la perfecta inutilidad de admitir individualidades para las cuales la iniciación no sería jamás sino "letra muerta", es decir, una formalidad vacía y sin ningún efecto real, pues son en cierto modo impermeables a la influencia espiritual. En cuanto a la "prudencia" frente al mundo exterior, tal como frecuentemente se entiende, no puede ser sino una consideración por completo accesoria, aunque sea con seguridad legítima en presencia de un medio más o menos conscientemente hostil, deteniéndose raramente la incomprensión profana en una especie de indiferencia y transformándose demasiado fácilmente en un odio cuyas manifestaciones constituyen un peligro que ciertamente no tiene nada de ilusorio; pero esto no podría sin embargo alcanzar a la propia organización iniciática, que, como tal, es, como hemos dicho, verdaderamente "inasequible". Por lo tanto, las precauciones a este respecto se impondrán tanto más cuando esta organización esté ya más "exteriorizada", luego menos puramente iniciática; es evidente por otra parte que esto no ocurrirá mas que en el caso en que pueda llegar a encontrarse en contacto directo con el mundo profano, que, de otra manera, no podría sino ignorarla pura y simplemente. No hablaremos aquí de un peligro de otro orden, que puede resultar de la existencia de lo que hemos denominado la "contra-iniciación", y al cual las simples medidas exteriores de "prudencia" no podrían por otra parte evitar; éstas no sirven sino contra el mundo profano, cuyas reacciones, repitamoslo, no son de temer en tanto la organización no tome una forma exterior como la de una "sociedad" o haya sido arrastrada más o menos completamente a una acción ejercida fuera del dominio iniciático, cosas ambas que no podrían ser consideradas sino como teniendo un carácter simplemente accidental y contingente (89).

Llegamos de este modo a extraer otra de las consecuencias de la naturaleza del secreto iniciático: puede ocurrir de hecho que, aparte de este secreto que es el único esencial, una organización iniciática posea también secundariamente, y sin perder en ningún modo por ello su carácter propio, otros secretos que no sean del mismo orden, sino de un orden más o menos exterior y contingente; y son estos secretos puramente accesorios los que, siendo forzosamente los únicos aparentes ante los ojos de un observador ajeno, serán susceptibles de dar lugar a diversas confusiones. Estos secretos pueden provenir de la "contaminación" de la que hemos hablado, entendiendo con esto la adjunción de objetivos que no tienen nada de iniciáticos, y a los cuales puede por otra parte serles dada una importancia más o menos grande, puesto que, en esta especie de degeneración, todos los grados son evidentemente posibles; pero esto no siempre es así, y puede ocurrir igualmente que tales secretos se refieran a aplicaciones contingentes, pero legítimas, de la propia doctrina iniciática, aplicaciones a las que se juzga "preservar" por razones que pueden ser muy diversas, y que estarían por determinar en cada caso particular. Los secretos a los cuales aludimos aquí son, más especialmente, aquellos concernientes a las ciencias y las artes tradicionales; lo que de manera general puede ser dicho a este respecto es que estas ciencias y estas artes no pueden ser realmente comprendidas fuera de la iniciación en que éstas han tenido su principio, no pudiendo acarrear su "vulgarización" sino inconvenientes, pues ello introduciría inevitablemente una deformación o incluso una desnaturalización, del género de aquel que precisamente ha dado nacimiento a las ciencias y las artes profanas, tal y como hemos expuesto en otras ocasiones.

En esta misma categoría de secretos accesorios y no esenciales debe incluirse también otro género de secreto que existe muy generalmente en las organizaciones iniciáticas, y que es aquel que ocasiona comúnmente, entre los profanos, esa confusión sobre la cual llamamos anteriormente la atención: este secreto es el mantenido, sea sobre el conjunto de los ritos y símbolos en uso dentro de una tal organización, sea, aun más particularmente, y también de una manera de ordinario más estricta, sobre ciertas palabras y ciertos símbolos empleados como "medios de reconocimiento" para permitir a sus miembros distinguirse de los profanos. Es evidente que todo secreto de esta naturaleza no tiene sino un valor convencional y totalmente relativo, y que, debido a que concierne a las formas exteriores, siempre puede ser descubierto o traicionado, lo que por otra parte correrá el riesgo, naturalmente, de producirse tanto más fácilmente en cuanto que se trate de una organización menos rigurosamente "cerrada"; también se debe insistir sobre esto: no solamente no puede en modo alguno ser confundido este secreto con el verdadero secreto iniciático, salvo por quienes no tienen la menor idea de la naturaleza de éste, sino que incluso no tiene nada de esencial, si bien su presencia o su ausencia no podrá ser invocada para definir a una organización como poseedora de un carácter iniciático o como estando desprovista de él. De hecho, lo mismo, o algo equivalente, existe también en la mayor parte de las demás organizaciones secretas, no teniendo nada de iniciático, aunque las razones sean entonces diferentes: puede tratarse, sea de imitar a las organizaciones iniciáticas en sus apariencias exteriores, como es el caso en las organizaciones a las que hemos calificado de pseudoiniciáticas, incluso para ciertas agrupaciones fantasiosas que ni siquiera merecen ese nombre, sea simplemente para resguardarse tanto como sea posible contra las indiscreciones, en el sentido más vulgar de la palabra, tal como sobre todo ocurre en las asociaciones con fines políticos, lo que se comprende sin la menor dificultad. Por otra parte, la existencia de un secreto de esta especie no es necesaria para las organizaciones iniciáticas; e incluso tienen una importancia tanto menos grande en cuanto éstas tienen un carácter más puro y elevado, pues están entonces más desprendidas de todas las formas exteriores y de todo lo que no es verdaderamente esencial. Ocurre entonces algo que a primera vista puede parecer paradójico, pero que es sin embargo muy lógico en el fondo; el empleo de "medios de reconocimiento" por parte de una organización es una consecuencia de su carácter "cerrado"; pero, en aquellas que son precisamente las más "cerradas" de todas, estos medios se reducen hasta desaparecer a veces por completo, puesto que entonces no son necesarios, estando su utilidad directamente ligada a un cierto grado de "exterioridad" de la organización que se sirve de ellos, y alcanzado en cierto modo su máximum cuando reviste un aspecto "semiprofano", del cual la forma de "sociedad" es el ejemplo más típico, ya que es entonces cuando sus ocasiones de contacto con el mundo exterior son las más múltiples y extensas, y, en consecuencia, le es más importante distinguirse de éste por medios que sean en sí mismos de orden exterior.

La existencia de un semejante secreto exterior y secundario en las organizaciones iniciáticas más extendidas se justifica todavía por otras razones; algunos le atribuyen principalmente un papel "pedagógico", si se permite la expresión; en otros términos, la "disciplina del secreto" constituiría una especie de "entrenamiento" o de ejercicio que forma parte de los métodos propios a estas organizaciones; y se lo podría ver en cierto modo, a este respecto, como una forma atenuada y restringida de la "disciplina de silencio" que estaba en uso en ciertas escuelas esotéricas antiguas, especialmente entre los Pitagóricos (90). Este punto de vista es con seguridad justo, a condición de no ser exclusivo; y es de señalar que, desde este ángulo, el valor del secreto es completamente independiente del valor del objeto sobre el que éste sea referido; el secreto mantenido sobre las cosas más insignificantes tendrá, en tanto que "disciplina", exactamente la misma eficacia que un secreto realmente importante por sí mismo. Esto debería constituir una respuesta suficiente a los profanos que, a propósito de ello, acusan a las organizaciones iniciáticas de "puerilidad", al no comprender que por otra parte las palabras o los signos sobre los cuales está impuesto el secreto tienen un valor simbólico propio; si ellos son incapaces de llegar hasta las consideraciones de este último orden, aquel que acabamos de indicar está al menos a su alcance y no exige ciertamente un gran esfuerzo de comprensión.

Pero hay, en realidad, una razón más profunda, basada precisamente en este carácter simbólico que hemos mencionado, y que hace que lo que se ha llamado "medios de reconocimiento" no sea solamente esto, sino también, al mismo tiempo, algo más: son verdaderamente símbolos como todos los demás, cuyo significado debe ser meditado y profundizado al mismo título, y que son también parte integrante de la enseñanza iniciática. Ocurre por otra parte lo mismo en todas las formas empleadas por las organizaciones iniciáticas, y, más generalmente todavía, con todas aquellas que tienen un carácter tradicional (incluidas las formas religiosas): ellas son siempre, en el fondo, algo distinto de lo que desde fuera parecen, y es esto incluso lo que esencialmente las diferencia de las formas profanas, donde la apariencia exterior lo es todo y no encubre ninguna realidad de otro orden. Desde este punto de vista, el secreto del que se trata es en sí mismo un símbolo, el del verdadero secreto iniciático, lo que evidentemente es algo más que un simple medio "pedagógico" (91); pero, por supuesto, aquí más que en ningún otro sitio, el símbolo no debe en ningún modo ser confundido con lo que es simbolizado, y esta es la confusión que comete la ignorancia profana, ya que no sabe ver lo que se oculta tras la apariencia, y no concibe además que pueda haber algo distinto de lo que cae bajo los sentidos, lo que prácticamente equivale a la negación pura y simple de todo simbolismo.

Para finalizar, indicaremos una última consideración que podría aún dar lugar a otros desarrollos: el secreto de orden exterior, en las organizaciones iniciáticas en que existe, forma parte propiamente del ritual, puesto que el objeto de éste se comunica, bajo la correspondiente obligación de silencio, en el curso mismo de la iniciación a cada grado o como consumación de éste. Este secreto constituye entonces no solamente un símbolo, como acabamos de decir, sino también un verdadero rito, con toda la virtud propia que es inherente a éste como tal; y, por lo demás, en verdad, el rito y el símbolo están, en todos los casos, estrechamente ligados por su propia naturaleza, tal como habremos de explicar más ampliamente a continuación.

XIV. DE LAS CUALIFICACIONES INICIÁTICAS

Debemos ahora referirnos a las cuestiones que se relacionan con la condición primera y previa de la iniciación, es decir, lo que se denomina como "cualificaciones" iniciáticas; a decir verdad, este tema es de aquellos a los que casi no es posible tratar de forma completa, pero al menos podemos aportar algunas clarificaciones. En principio, debe quedar entendido que estas cualificaciones son exclusivamente del dominio de la individualidad; en efecto, si no hubiera que considerar sino la personalidad o el "sí", no habría ninguna diferencia que establecer a este respecto entre los seres, y todos estarían igualmente cualificados, sin que hubiera lugar para hacer la menor excepción; pero la cuestión se presenta de modo distinto debido al hecho de que la individualidad debe necesariamente ser tomada como medio y como soporte de la realización iniciática; es preciso en consecuencia que posea las aptitudes requeridas para desempeñar este papel, y éste no siempre es el caso. La individualidad no es aquí, si se piensa, mas que el instrumento del verdadero ser; pero, si este instrumento presenta ciertos defectos, puede ser más o menos completamente inutilizable, o incluso serlo totalmente de hecho para aquello de que se trata. No hay aquí por otra parte nada de lo cual uno deba extrañarse, si se reflexiona sólo en que, incluso en el orden de las actividades profanas (o al menos convertidas en tales en las condiciones de la época actual), lo que es posible para uno no lo es para otro, y, por ejemplo, el ejercicio de tal o cual oficio exige ciertas aptitudes especiales, mentales y corporales a la vez. La diferencia esencial está en que, en este caso, se trata de una actividad que depende enteramente del dominio individual, mientras que, en lo referente a la iniciación, el resultado a alcanzar está por el contrario más allá de los límites de la individualidad; pero, aún aquí, ésta no debe dejar de ser tomada como punto de partida, y ésta es una condición a la cual es imposible substraerse.

Todavía puede decirse lo siguiente: el ser que emprende el trabajo de realización iniciática debe partir forzosamente de un cierto estado de manifestación, aquel en que está actualmente situado, y que conlleva todo un conjunto de condiciones determinadas: por un lado, las condiciones que son inherentes a ese estado y lo definen de manera general, y, por otro, aquellas que, en ese mismo estado, son particulares a cada individualidad y la diferencian de todas las demás. Es evidente que son estas últimas las que deben ser consideradas en lo concerniente a las cualificaciones, puesto que se trata aquí de algo que, por propia definición, no es común a todos los individuos, sino que propiamente caracteriza solo a aquellos que pertenecen, virtualmente al menos, a la "elite", entendida en el sentido en que a menudo ya hemos empleado esta palabra en otros lugares, sentido que precisaremos aún más a continuación, a fin de demostrar de qué modo se vincula directamente a la cuestión de la iniciación.

Sin embargo, es necesario que quede bien comprendido que la individualidad debe ser tomada aquí tal como ella es de hecho, con todos sus elementos constitutivos, y que pueden haber cualificaciones que conciernan a cada uno de estos elementos, incluido el propio elemento corporal, que no debe en modo alguno ser tratado, desde este punto de vista, como algo indiferente o despreciable. Quizá no habría necesidad de insistir tanto sobre ello si no nos encontráramos en presencia de la concepción groseramente simplificada que los occidentales modernos se hacen del ser humano: no solamente la individualidad es para ellos el ser al completo, sino que incluso esta misma individualidad está reducida en dos supuestas partes completamente separadas una de otra, siendo una el cuerpo y la otra algo muy mal definido, que es designado indiferentemente con los nombres más diversos y a menudo menos apropiados. Ahora bien, la realidad es totalmente distinta: los elementos múltiples de la individualidad, sea cual sea por otra parte la manera en la cual se los quiera clasificar, no están aislados unos de otros, sino que forman un conjunto en el cual no podría haber una heterogeneidad radical e irreductible; y todos, el cuerpo tanto como los demás, son, al mismo título, manifestaciones o expresiones del ser en las diversas modalidades del dominio individual. Entre estas modalidades existen tales correspondencias que lo que le ocurre a una tiene normalmente su repercusión en las demás; resulta de ello que, por una parte, el estado del cuerpo puede influir de manera favorable o desfavorable sobre las otras modalidades, y, por otra parte, lo inverso no es menos cierto (e incluso más aún, pues la modalidad corporal es aquella cuyas posibilidades están más restringidas); puede suministrar signos que traducen sensiblemente el estado mismo de aquellas (92); está claro que estas dos consideraciones complementarias poseen ambas su importancia desde el punto de vista de las cualificaciones iniciáticas. Todo ello sería perfectamente evidente si la noción específicamente occidental y moderna de "materia", el dualismo cartesiano y las concepciones más o menos "mecanicistas" no hubieran oscurecido las cosas de este modo para la mayor parte de nuestros contemporáneos (93); son éstas circunstancias contingentes que obligan a demorarse en consideraciones tan elementales, que de otra manera sería suficiente enunciar en pocas palabras, sin necesidad de añadir la menor explicación.

Ni que decir tiene que la cualificación esencial, la que domina sobre todas las demás, es una cuestión de "horizonte intelectual" más o menos amplio; pero puede ocurrir que las posibilidades de orden intelectual, existiendo virtualmente en una individualidad, estén, debido a los elementos inferiores de ésta (elementos a la vez de orden psíquico y corporal), impedidos de desarrollo, sea temporalmente, sea incluso definitivamente. Es esta la primera razón de lo que podría denominarse las cualificaciones secundarias; y hay todavía una segunda razón que resulta inmediatamente de lo que acabamos de decir: es que, en estos elementos, que son los más accesibles a la observación, se pueden encontrar señales de ciertas limitaciones intelectuales; en este último caso, las cualificaciones secundarias se convierten en cierto modo en equivalentes simbólicos de la cualificación fundamental. En el primer caso, por el contrario, puede ocurrir que éstas no siempre tengan igual importancia: así, pueden haber obstáculos que se opongan a toda iniciación, incluso simplemente virtual, o solamente a una iniciación efectiva, o aún al paso a grados más o menos elevados, o, en fin, únicamente al ejercicio de ciertas funciones en una organización iniciática (pues se puede ser apto para recibir una influencia espiritual sin ser por ello necesariamente apto para transmitirla); y es preciso añadir también que hay impedimentos especiales que pueden no concernir sino a ciertas formas de iniciación.

Sobre este último punto, es en suma suficiente recordar que la diversidad de las formas de iniciación, sea de una forma tradicional a otra, sea en el interior de una misma forma tradicional, tiene precisamente por objetivo responder a las aptitudes individuales; ella no tendría evidentemente ninguna razón de ser si un modo único pudiera convenir igualmente a todos aquellos que están, de manera general, cualificados para recibir la iniciación. Ya que esto no es así, cada organización iniciática deberá tener su "técnica" particular, y no podrá naturalmente admitir sino a aquellos que sean capaces de adecuarse a ella y de obtener un beneficio efectivo, lo que supone, en cuanto a las cualificaciones, la aplicación de todo un conjunto de reglas especiales, válidas solamente para la organización considerada, y no excluyendo en absoluto, para quienes sean descartados, la posibilidad de encontrar en otra parte una iniciación equivalente, con tal de que posean las cualificaciones generales que son estrictamente indispensables en todos los casos. Uno de los ejemplos más claros que pueden darse a este respecto es el hecho de que existen formas de iniciación que son exclusivamente masculinas, mientras que hay otras donde las mujeres pueden ser admitidas al mismo título que los hombres (94); puede decirse entonces que hay aquí una cierta cualificación que es exigida en un caso y que no lo es en otro, y esta diferencia está unida a los modos particulares de iniciación de que se trate; volveremos por otra parte a continuación sobre ello, pues hemos podido constatar que este hecho está generalmente muy mal comprendido en nuestra época.

Allí donde existe una organización social tradicional, incluso en el orden exterior, cada uno, estando situado en el lugar que conviene a su propia naturaleza individual, debe por ello poder encontrar fácilmente, si está cualificado, el modo de iniciación que corresponde a sus posibilidades. Así, si se considera bajo este punto de vista la organización de las castas, la iniciación de los Kshatriyas no podría ser idéntica a la de los Brahmanes (95), y así sucesivamente; y, de manera aún más particular, una cierta forma de iniciación puede estar ligada al ejercicio de un oficio determinado, lo cual no puede tener todo su valor efectivo mas que si el oficio que ejerce cada individuo es también aquel al cual está destinado por las aptitudes inherentes a su propia naturaleza, de tal manera que estas aptitudes formen al mismo tiempo parte integrante de las cualificaciones especiales requeridas por la forma de iniciación correspondiente.

Por el contrario, ahí donde nada está organizado según las reglas tradicionales y normales, como es el caso del mundo occidental moderno, se produce una confusión que se extiende a todos los dominios, y que inevitablemente entraña complicaciones y dificultades múltiples en cuanto a la determinación precisa de las cualificaciones iniciáticas, ya que el lugar del individuo en la sociedad no tiene entonces sino una relación muy lejana con su naturaleza, e incluso a menudo son únicamente las partes más exteriores y menos importantes de ésta las que son tomadas en consideración, es decir, aquellas que no tienen realmente ningún valor, ni siquiera secundario, desde el punto de vista iniciático. Otro motivo de dificultades que viene aún a añadirse a éste, y del cual es por otra parte solidario en cierta medida, es el olvido de las ciencias tradicionales: los datos de algunas de ellas podrían suministrar el medio de reconocer la verdadera naturaleza de un individuo; cuando éstas faltan, no es posible jamás, por otros medios cualesquiera, suplirlas enteramente y con cierta exactitud; cualquier cosa que se haga a este respecto tendrá siempre una parte más o menos grande de "empirismo" que podrá dar lugar a muchos errores. Esta es, por lo demás, una de las principales razones de la degeneración de algunas sociedades iniciáticas: la admisión de elementos no cualificados, sea por ignorancia pura y simple de las reglas que deberían eliminarlos, sea por la imposibilidad de aplicarlas con seguridad, es en efecto uno de los factores que más contribuyen a esta degeneración, y puede incluso, si ésta se generaliza, llevar finalmente a una tal organización a la completa ruina.

Tras estas consideraciones de orden general, nos sería preciso, para concretar aún más el significado real que conviene atribuir a las cualificaciones secundarias, ofrecer ejemplos definidos de las condiciones requeridas para el acceso a tal o cual forma iniciática, y demostrar en cada caso su verdadero sentido y alcance; pero tal exposición, cuando debe dirigirse a los occidentales, se torna muy difícil por el hecho de que éstos, incluso en el caso más favorable, no conocen sino un número extremadamente restringido de estas formas iniciáticas, y las referencias a todas las demás correrían el riesgo de permanecer casi enteramente incomprendidas. Todavía todo lo que subsiste en Occidente de las antiguas organizaciones de este orden está muy aminorado en todos los aspectos, como ya hemos dicho varias veces, y es fácil darse cuenta de ello especialmente en lo referente a la cuestión que estamos tratando: si algunas cualificaciones son todavía exigidas, es más bien por la fuerza de la costumbre que por cualquier comprensión de su razón de ser; y, en estas condiciones, no hay lugar para asombrarse si ocurre a veces que miembros de estas organizaciones protestan contra la conservación de estas cualificaciones, donde su ignorancia no ve sino una especie de vestigio histórico, un resto de un estado de cosas desaparecido hace mucho tiempo, en una palabra, un "anacronismo" puro y simple. Sin embargo, ya que uno está obligado a tomar como punto de partida aquello que más inmediatamente tiene a su disposición, esto puede ofrecer la ocasión de dar algunas indicaciones que, a pesar de todo, no dejan de tener interés, y, aunque tengan sobre todo a nuestros ojos el carácter de simples "ilustraciones", no son por ello menos susceptibles de dar lugar a reflexiones para una aplicación más extensa de lo que podría parecer en un primer momento.

Casi no quedan en el mundo occidental, como organizaciones iniciáticas que puedan reivindicar una filiación tradicional auténtica (condición fuera de la cual, recordémoslo una vez más, no podría ser cuestión sino de "pseudoiniciación"), mas que el Compagnonnage y la Masonería, es decir, formas iniciáticas basadas esencialmente en el ejercicio de un oficio, al menos en su origen, y, en consecuencia, caracterizadas por métodos particulares, simbólicos y rituales, en relación directa con ese mismo oficio (96). Solamente hay que hacer aquí una distinción: en el Compagnonnage, la relación original con el oficio se ha mantenido siempre, mientras que, en la Masonería, ésta ha desaparecido de hecho; de ahí, en este último caso, el peligro de un desconocimiento más o menos completo de la necesidad de ciertas condiciones, no obstante inherentes a la forma iniciática de que se trata. En efecto, en el otro caso, es evidente que al menos las condiciones deseadas para que el oficio pueda ser efectivamente ejercido, e incluso para que lo sea de forma tan adecuada como sea posible, no podrán jamás ser perdidas de vista, incluso aunque no se considere nada aparte de esto, es decir, si no se toma en consideración mas que su razón exterior y se olvida su razón más profunda y propiamente iniciática. Por el contrario, ahí donde esta razón profunda no está menos olvidada y donde la razón exterior misma no existe, es en suma muy natural (lo que, por supuesto, no quiere decir legítimo) que se llegue a pensar que la conservación de semejantes condiciones no se impone en modo alguno, y no se las observe sino como restricciones molestas, incluso injustas (es ésta una consideración de la cual se abusa mucho en nuestra época, consecuencia del "igualitarismo" destructor de la noción de "elite"), frente a un reclutamiento que la manía del "proselitismo" y la superstición democrática del "gran número", rasgos característicos del espíritu occidental moderno, querrían hacer tan amplio como fuera posible, lo que constituye, como ya hemos dicho, una de las causas más seguras e irremediables de degeneración para una organización iniciática.

En el fondo, lo que en tal caso se olvida es simplemente esto: si el ritual iniciático toma como "soporte" al oficio, de tal manera que está por así decir derivado mediante una transposición apropiada (y sin duda sería necesario, en su origen, considerar las cosas más bien en sentido inverso, pues el oficio, bajo el punto de vista tradicional, no representa verdaderamente sino una aplicación contingente de los principios a los cuales de refiere directamente la iniciación), el cumplimiento de este ritual, para ser real y plenamente válido, exigirá condiciones entre las cuales se encontrarán las del propio ejercicio del oficio, aplicándose igualmente la misma transposición en virtud de las correspondencias que existen entre las diferentes modalidades del ser: y, con esto, aparece claramente que, como hemos indicado antes, cualquiera que esté cualificado para la iniciación, de manera general, no por ello lo está indiferentemente para cualquier forma iniciática. Debemos añadir que el desconocimiento de este punto fundamental, entrañando la reducción totalmente profana de las cualificaciones a simples reglas corporativas, se muestra, al menos en lo concerniente a la Masonería, como muy estrechamente unido a una confusión sobre el verdadero sentido de la palabra "operativo", confusión sobre la cual deberemos tratar a continuación con sus requeridos desarrollos, pues da lugar a consideraciones de un alcance iniciático completamente general.

De este modo, si la iniciación masónica excluye especialmente a las mujeres (lo que, ya hemos dicho, no significa en absoluto que éstas no sean aptas para la iniciación), y también a los hombres que están afectados de ciertas imperfecciones, lo que no es simplemente porque, antiguamente, quienes eran admitidos debían ser capaces de transportar cargas y de subir a los andamiajes, como aseguran algunos con una desconcertante ingenuidad; es que, para quienes son así excluidos, la iniciación masónica como tal no podría ser válida, ya que los efectos serían nulos por falta de cualificación. Se puede decir de principio, a este respecto, que la conexión con el oficio, si ha dejado de existir en cuanto al ejercicio exterior de éste, no ha dejado de hacerlo de forma más esencial, en tanto que permanece necesariamente inscrito en la forma misma de esta iniciación; si fuera eliminada, ya no sería una iniciación masónica, sino algo totalmente diferente; y, como por otra parte sería imposible que subsistiera legítimamente una filiación tradicional distinta de la que de hecho existe, no habría entonces siquiera realmente ninguna iniciación. Esta es la razón, ahí donde al menos aún permanece, a falta de una comprensión más efectiva, una cierta conciencia más o menos oscura del valor propio de las formas rituales, de que se persista en considerar las condiciones de las cuales hablamos como formando parte integrante de los landmarks (el término inglés, en esta acepción "técnica", no tiene un equivalente exacto en francés), que no pueden ser modificados en ninguna circunstancia, y cuya supresión o negligencia arriesgaría el acarreo de una verdadera nulidad iniciática (97).

No obstante, hay aún algo más: si se examina de cerca la lista de los defectos corporales que son considerados impedimentos para la iniciación, se constatará que algunos de entre ellos no parecen ser exteriormente muy graves, y, en todo caso, no son de los que puedan impedir que un hombre ejerza el oficio de constructor (98). No hay entonces aquí sino una explicación parcial, aunque exacta en la medida en que es aplicable, y es que, aparte de las condiciones requeridas para el oficio, la iniciación exige otras que no tienen nada que ver con éste, sino que están únicamente en relación con las modalidades del trabajo ritual, considerado por otra parte no solamente en su "materialidad", si puede decirse, sino sobre todo como debiendo producir resultados efectivos para el ser que las cumple. Esto se demostrará más claramente cuando, entre las diversas formulaciones de los landmarks (pues, aunque no escritos en principio, han sido no obstante frecuentemente objeto de enumeraciones más o menos detalladas), se recuerden las más antiguas, es decir, las de una época donde estas cosas eran aún conocidas, e incluso, para algunos al menos, conocidas de forma no simplemente teórica o "especulativa", sino realmente "operativa", en el verdadero sentido al cual aludíamos anteriormente. Realizando este examen, uno podrá incluso percibirse de algo que, con seguridad, parecería hoy en día totalmente extraordinario a algunos si fueran capaces de darse cuenta: y es que los impedimentos a la iniciación, en la Masonería, coinciden casi por completo con lo que son, en la Iglesia Católica, los impedimentos a la ordenación (99).

Este último punto es aún de aquellos que, para ser bien comprendidos, necesitan algún comentario, pues se podría, a primera vista, estar tentado de suponer que hay aquí una cierta confusión entre dos cosas de orden diferente, tanto más cuando que a menudo hemos insistido sobre la distinción esencial que existe entre los dominios iniciático y religioso, y que, en consecuencia, debe encontrarse también entre los ritos que se relacionan respectivamente a uno y otro. No obstante, no hay necesidad de reflexionar demasiado para comprender que deben haber leyes generales que condicionan el cumplimiento de los ritos, del orden que sean, ya que se trata siempre, en suma, de la puesta en marcha de ciertas influencias espirituales, aunque el objetivo sea naturalmente diferente según el caso. Por otra parte, también podría objetarse que, en el caso de la ordenación, se trata propiamente de la aptitud para ejercer ciertas funciones (100), mientras que, en lo referente a la iniciación, las cualificaciones requeridas para recibirla son distintas a las que pueden ser necesarias para ejercer además una función en una organización iniciática (función que concierne principalmente a la transmisión de la influencia espiritual); y es justo que no sea bajo el punto de vista de las funciones que uno deba situarse para que la similitud sea verdaderamente aplicable. Lo que se debe considerar es que, en una organización religiosa del tipo del Catolicismo, únicamente el sacerdote cumple activamente los ritos, cuando los laicos no participan sino en modo "receptivo"; por el contrario, la actividad en el orden ritual constituye siempre, sin ninguna excepción, un elemento esencial de todo método iniciático, de tal manera que este método implica necesariamente la posibilidad de ejercer tal actividad. Es entonces, en definitiva, este cumplimiento activo de los ritos lo que exige, aparte de la cualificación propiamente intelectual, ciertas cualificaciones secundarias, variables en parte según el carácter especial que revistan estos ritos en tal o cual forma iniciática, pero entre las cuales la ausencia de ciertos defectos corporales desempeña siempre un papel importante, sea en tanto que estos defectos constituyan un obstáculo directo para el cumplimiento de los ritos, sea en tanto que son el signo exterior de defectos correspondientes a los elementos sutiles del ser. Esta es principalmente la conclusión que queríamos llegar a extraer de todas estas consideraciones; y, en el fondo, lo que aquí parece relacionarse más especialmente con un caso particular, el de la iniciación masónica, no ha sido para nosotros sino el medio más cómodo de exponer estas cuestiones, que aún nos es necesario precisar con ayuda de algunos ejemplos determinados de impedimentos debidos a defectos corporales o a defectos psíquicos manifestados sensiblemente por aquellos.

Si consideramos las imperfecciones o los simples defectos corporales en tanto que signos exteriores de algunas imperfecciones de orden psíquico, será conveniente establecer una distinción entre los defectos que el ser presenta desde su nacimiento, o que se desarrollan naturalmente en él, en el curso de su existencia, como consecuencia de una cierta predisposición, y aquellas que son simplemente el resultado de algún accidente. Es evidente, en efecto, que los primeros traducen algo que puede ser tomado como más estrictamente inherente a la naturaleza misma del ser, y que, en consecuencia, es más grave desde el punto de vista en que nos situamos, aunque por otra parte nada podría ocurrir a un ser que no correspondiera realmente a algún elemento más o menos esencial de su naturaleza; las imperfecciones de origen aparentemente accidental no pueden ser consideradas como completamente indiferentes a este respecto. Por otra parte, si se consideran estos mismos defectos como obstáculos directos para el cumplimiento de los ritos o de su acción efectiva sobre el ser, la distinción que hemos indicado no tiene por qué intervenir; pero debe quedar bien entendido que algunos defectos que no constituyen tales obstáculos no dejan de ser, debido a la primera razón, impedimentos para la iniciación, e incluso a veces impedimentos de carácter más absoluto, pues expresan una "deficiencia" interior que hacen al ser impropio para toda iniciación, mientras que pueden haber imperfecciones que solamente ofrezcan un obstáculo para la eficacia de los métodos "técnicos" particulares a tal o cual forma iniciática.

Algunos podrán asombrarse de que digamos que las imperfecciones accidentales tienen también una correspondencia en la naturaleza misma del ser que las sufre; no es ello sin embargo, en suma, sino una consecuencia directa de lo que son realmente las relaciones del ser con el ambiente en el cual se manifiesta: todas las relaciones entre los seres manifestados en un mismo mundo, o, lo que viene a decir lo mismo, todas sus acciones y reacciones recíprocas, no pueden ser reales mas que si son expresiones de algo que pertenece a la naturaleza de cada uno de estos seres. En otros términos, todo lo que un ser sufre, tanto como todo lo que hace, constituyendo una "modificación" de él mismo, debe necesariamente corresponder a alguna de las posibilidades de su naturaleza, de tal forma que nada hay que pueda ser puramente accidental, entendiéndose esta palabra en el sentido de "extrínseco", como comúnmente se hace. Toda la diferencia no es aquí entonces sino una diferencia de grado: hay modificaciones que representan algo más importante o profundo que otras; hay entonces, en cierto modo, valores jerárquicos que observar bajo esta relación entre las diversas posibilidades del dominio individual; pero, rigurosamente hablando, nada es indiferente o está desprovisto de significado, porque, en el fondo, un ser no puede recibir del exterior sino simples "ocasiones" para la realización, en modo manifestado, de las virtualidades que desde un principio lleva en sí mismo.

Puede también parecer extraño, a aquellos que se detienen en las apariencias, que algunas imperfecciones poco graves desde el punto de vista exterior hayan sido siempre y en todas partes consideradas como un impedimento para la iniciación; un caso típico de este género es el de la tartamudez. En realidad, es suficiente reflexionar un poco para darse cuenta de que, en este caso, se encuentran precisamente a la vez ambas razones mencionadas; y, en efecto, en principio, está el hecho de que la "técnica" ritual comporta casi siempre la pronunciación de ciertas fórmulas verbales, pronunciación que debe naturalmente ser ante todo correcta para ser válida, lo que la tartamudez no permite a quienes están afectados por ella. Por otra parte, hay en semejante imperfección un signo manifiesto de una cierta "arritmia" del ser, si se nos permite emplear esta palabra: y ambas cosas están aquí estrechamente unidas, pues el propio empleo de las formas rituales a las cuales acabamos de hacer alusión no es propiamente sino una de las aplicaciones de la "ciencia del ritmo" del método iniciático, de manera que la incapacidad para pronunciarlas correctamente depende en definitiva de la "arritmia" interna del ser.

Esta "arritmia" no es en sí misma sino un caso particular de desarmonía o de desequilibrio en la constitución del individuo; y puede decirse, de manera general, que todas las anomalías corporales que son señales de un desequilibrio más o menos acentuado, si bien no siempre son forzosamente [107] impedimentos absolutos (pues evidentemente hay aquí muchos grados que observar), son al menos indicios desfavorables para un candidato a la iniciación. Puede por otra parte ocurrir que tales anomalías, que no son propiamente imperfecciones, no sean de naturaleza tal como para oponerse al cumplimiento del trabajo ritual, pero que no obstante, si alcanzan un grado de gravedad que indique un desequilibrio profundo e irremediable, basten para descalificar al candidato, conforme a lo que hemos explicado. Tales son, por ejemplo, las asimetrías notables del rostro o de los miembros; pero, por supuesto, si no se tratara sino de ligeras asimetrías, no podrían ser consideradas como una verdadera anomalía, pues, de hecho, no hay sin duda nadie que presente en todo punto una exacta simetría corporal. Esto puede por otra parte interpretarse como significando que, en el estado actual de la humanidad al menos, ningún individuo está perfectamente equilibrado en todos los aspectos; y, efectivamente, la realización del perfecto equilibrio de la individualidad, implicando la completa neutralización de todas las tendencias opuestas que actúan en ella, luego la fijación en su centro mismo, único punto en que estas oposiciones dejan de manifestarse, equivale pura y simplemente a la restauración del "estado primordial". Se ve entonces que no es preciso exagerar, y que, si hay individuos que están cualificados para la iniciación, lo son a pesar de un cierto estado de desequilibrio relativo que es inevitable, pero que precisamente la iniciación podrá y deberá atenuar si produce un resultado efectivo, e incluso hacer desaparecer si llega a estimular hasta el grado correspondiente de perfección a las posibilidades individuales, es decir, como más adelante explicaremos, hasta el término de los "pequeños misterios" (101).

Todavía debemos señalar que hay ciertos defectos que, sin ser tales que se opongan a una iniciación virtual, pueden impedir su conversión en efectiva; es evidente, por otra parte, que es aquí sobre todo donde habrá que tener en cuenta los diferentes métodos que existen entre las diversas formas iniciáticas; pero, en todos los casos, habrán condiciones de esta especie que considerar desde el momento en que se desee pasar de lo "especulativo" a lo "operativo". Uno de los casos más generalizados, en este orden, será especialmente el de los defectos que, como ciertas desviaciones de la columna vertebral, perjudican a la circulación normal de las corrientes sutiles en el organismo; no hay apenas necesidad, en efecto, de recordar el importante papel que tienen estas corrientes en la mayor parte de los procesos de realización, a partir de su propio inicio, en tanto que las posibilidades individuales no son superadas. Es conveniente añadir, para evitar toda confusión a este respecto, que, si la puesta en acción de estas corrientes se cumple conscientemente en ciertos métodos (102), hay otros en que esto no es así, pero donde no obstante una tal acción no deja de existir efectivamente y no es por ello menos importante en realidad; el examen en profundidad de algunas particularidades rituales, de algunos "signos de reconocimiento" por ejemplo (que al mismo tiempo son algo distinto cuando se los comprende verdaderamente), podría suministrar aquí indicaciones muy claras, aunque seguramente inesperadas para quien no esté acostumbrado a considerar las cosas desde este punto de vista que es propiamente el de la "técnica" iniciática.

Como es preciso que nos limitemos, nos contentaremos con estos ejemplos, poco numerosos sin duda, pero escogidos a propósito entre aquellos que corresponden a los casos más característicos e instructivos, de forma de hacer comprender lo mejor posible aquello de lo que verdaderamente se trata: sería en suma poco útil, si no totalmente fastidioso, multiplicarlos indefinidamente. Si hemos insistido tanto sobre la parte corporal de las cualificaciones iniciáticas, es porque es ciertamente la que corre el riesgo de aparecer menos claramente a los ojos de muchos, aquella que nuestros contemporáneos están generalmente más dispuestos a ignorar, luego aquella sobre la cual hay lugar para atraer especialmente su atención. Esto es así de tal modo que habría aquí una ocasión de demostrar, con toda la claridad requerida, cómo lo que concierne a la iniciación está lejos de ser las simples teorías más o menos vagas que quisieran ver muchos de los que, por un efecto muy común de la confusión moderna, tienen la pretensión de hablar de cosas de las que no tienen el menor conocimiento real, pero que creen fácilmente poder "reconstruir" a capricho de su imaginación; y, en fin, es particularmente fácil darse cuenta, por las consideraciones "técnicas" de esta especie, que la iniciación es algo totalmente diferente al misticismo y no podría verdaderamente tener la menor relación con él.

XV. DE LOS RITOS INICIÁTICOS

En lo que precede, hemos sido llevados casi continuamente a hacer alusión a los ritos, pues constituyen el elemento esencial para la transmisión de la influencia espiritual y la vinculación a la "cadena iniciática", si bien puede decirse que, sin los ritos, no podría haber iniciación en modo alguno. Nos es preciso volver ahora sobre esta cuestión de los ritos para precisar ciertos puntos particularmente importantes; claro está que, por otra parte, no pretendemos tratar aquí completamente los ritos en general, su razón de ser, su papel, las diversas especies en que se dividen, pues éste es todavía un tema que pediría por sí solo un volumen completo.

Es importante señalar en principio que la presencia de los ritos es un carácter común a todas las instituciones tradicionales, del orden que sean, exotéricas tanto como esotéricas, tomando estos términos en su sentido más amplio como ya hemos hecho anteriormente. Este carácter es una consecuencia del elemento "no humano" implicado esencialmente en tales instituciones, pues puede decirse que los ritos tienen siempre como objetivo poner al ser humano en relación, directa o indirectamente, con algo que sobrepasa su individualidad y que pertenece a otros estados de existencia; es evidente por otra parte que no es necesario en todos los casos que la comunicación así establecida sea consciente para ser real, pues opera muy habitualmente por intermedio de ciertas modalidades sutiles del individuo, modalidades a las cuales la mayor parte de los hombres son actualmente incapaces de transferir el centro de su conciencia. Sea aparente o no el efecto, inmediato o diferido, el rito lleva siempre su eficacia en sí mismo, a condición, claro está, que sea cumplido de acuerdo a las reglas tradicionales que aseguran su validez, y fuera de las cuales no sería mas que una forma vacía y un simulacro vano; y esta eficacia no tiene nada de "maravilloso" ni de "mágico", como a menudo algunos dicen con una manifiesta intención de denigración o negación, pues resulta simplemente de leyes claramente definidas según las cuales actúan las influencias espirituales, leyes cuya "técnica" ritual no es, en suma, sino la aplicación y la puesta en marcha (103).

Esta consideración de la eficacia inherente a los ritos, fundada sobre leyes que no dejan ningún lugar a la fantasía o a lo arbitrario, es común a todos los casos sin excepción; es cierta para los ritos de orden exotérico tanto como para los ritos iniciáticos, y, entre los primeros, tanto para los ritos referidos a las formas tradicionales no religiosas como para los ritos religiosos. Debemos recordar todavía a propósito de esto, pues es uno de los puntos más importantes, que, como hemos ya explicado anteriormente, esta eficacia es completamente independiente del valor propio del individuo que cumple el rito; solo la función cuenta aquí, y no el individuo como tal; en otras palabras, la condición necesaria y suficiente es que éste haya recibido regularmente el poder de cumplir tal rito; poco importa que no comprenda verdaderamente su significado, e incluso que no crea en su eficacia, pues ello no podría impedir al rito ser válido si todas las reglas prescritas han sido convenientemente observadas (104).

Dicho esto, podemos volver a lo que concierne más especialmente a la iniciación, y señalaremos de principio, a este respecto, que su carácter ritual pone todavía en evidencia una de las diferencias fundamentales que la separan del misticismo, para el cual no existe nada de ello, lo que se comprende sin dificultad si nos referimos a lo que se ha dicho sobre su "irregularidad". Se estará quizás tentado a objetar que el misticismo aparece a menudo como teniendo una conexión más o menos directa con la observancia de ciertos ritos; pero éstos no le pertenecen en absoluto propiamente, no siendo otra cosa que ritos religiosos ordinarios; y, por otra parte, esta conexión no tiene ningún carácter de necesidad, pues, de hecho, está lejos de existir en todos los casos, mientras que, lo repetimos, no hay iniciación sin ritos especiales y apropiados. La iniciación, en efecto, no es, como las realizaciones místicas, algo que caiga desde las nubes, si puede decirse, sin que se sepa cómo ni por qué; descansa por el contrario sobre leyes científicas positivas y sobre rigurosas reglas técnicas; no podría insistirse más en ello, cada vez que la ocasión se presenta, para descartar toda posibilidad de malentendidos sobre su verdadera naturaleza (105).

En cuanto a la distinción entre ritos iniciáticos y ritos exotéricos, no podemos sino indicarla aquí muy sumariamente, pues, si se tratara de entrar en detalles, se correría el riesgo de ir demasiado lejos; habría lugar, especialmente, para extraer todas las consecuencias del hecho de que los primeros están reservados y no conciernen sino a una elite que posee particulares cualificaciones, mientras que los segundos son públicos y se dirigen indistintamente a todos los miembros de un medio social dado, lo que demuestra que, sean cuales puedan ser a veces las similitudes aparentes, en realidad el objetivo no podría ser el mismo (106). De hecho, los ritos exotéricos no tienen como objetivo, como los ritos iniciáticos, abrir al ser ciertas posibilidades de conocimiento, para lo cual no todos podrían ser aptos; y, por otra parte, es esencial indicar que, aunque necesariamente hacen así una llamada a la intervención de un elemento de orden supra-individual, su acción no está destinada jamás a sobrepasar el dominio de la individualidad. Esto es muy visible en el caso de los ritos religiosos, a los que podemos tomar particularmente como término de comparación, pues son los únicos ritos exotéricos que actualmente conoce Occidente: toda religión se propone únicamente asegurar la "salvación" de sus adherentes, lo que es una finalidad referida aún al orden individual, y, por definición en cierto modo, su punto de vista no se extiende más allá; los propios místicos no consideran nunca sino la "salvación", y jamás la "liberación", mientras que ésta es, por el contrario, el fin último y supremo de toda iniciación (107). Otro punto de importancia capital es el siguiente: la iniciación, en cualquier grado, representa para el ser que la recibe una adquisición permanente, un estado que, virtual o efectivamente, se alcanza de una vez para siempre, y que nada en adelante podrá arrebatarle (108). Podemos señalar que hay aún una diferencia muy clara con los estados místicos, que se muestran como algo pasajero e incluso fugitivo, de los cuales el ser sale como ha entrado, y puede incluso no regresar jamás, lo que se explica por el carácter "fenoménico" de estos estados, recibidos del exterior, en cualquier caso, en lugar de proceder de la "interioridad" misma del ser (109). De aquí resulta inmediatamente esta consecuencia: que los ritos de iniciación confieren un carácter definitivo e imborrable; ocurre por otra parte lo mismo, en otro orden, con ciertos ritos religiosos, que, por esta razón, no podrían ser jamás renovados por el mismo individuo, y que son por ello los que presentan la analogía más acentuada con los ritos iniciáticos, hasta tal punto que se les podría, en cierto sentido, considerar como una especie de transposición de aquellos en el dominio exotérico (110).

Otra consecuencia de lo dicho es la que ya hemos indicado de pasada, pero sobre la cual convienen insistir un poco más: la cualidad iniciática, una vez que ha sido recibida, no está en absoluto vinculada al hecho de ser miembro activo de tal o cual organización; desde el instante en que la vinculación a una organización tradicional ha sido efectuada, no puede ser rota por nada, y subsiste incluso cuando el individuo no tiene con esta organización ninguna relación aparente, lo que no tiene sino una importancia completamente secundaria a este respecto. Solo esto bastaría, a falta de toda otra consideración, para demostrar el modo en que las organizaciones iniciáticas difieren profundamente de las asociaciones profanas, a las cuales no podrían ser asimiladas o ni siquiera comparadas en forma alguna: aquel que se retira de una asociación profana o que es expulsado de ella no tiene ya ninguna vinculación con la misma y se convierte exactamente en lo que era antes de formar parte de dicha asociación; por el contrario, el lazo establecido por el carácter iniciático no depende de contingencias tales como una dimisión o una expulsión, que son de orden simplemente "administrativo", como ya dijimos, y no afectan sino a las relaciones exteriores; y, si estas últimas son todo en el orden profano, donde una organización no tiene otra cosa que ofrecer a sus miembros, no son por el contrario en el orden iniciático sino un medio completamente accesorio, y en absoluto necesario, en relación con las realidades interiores que son las únicas verdaderamente importantes. Es suficiente, pensamos, un poco de reflexión para darse cuenta de que todo esto es de una perfecta evidencia; lo que es asombroso, constatémoslo, y hemos tenido varias veces la ocasión de hacerlo, es un desconocimiento casi general de nociones tan simples y elementales (111).

XVI. EL RITO Y EL SÍMBOLO

Hemos indicado anteriormente que el rito y el símbolo, que son ambos elementos esenciales de toda iniciación, y que incluso, de manera general, se encuentran también invariablemente asociados en todo lo que presenta un carácter tradicional, están en realidad estrechamente unidos por su propia naturaleza. En efecto, todo rito comporta necesariamente un sentido simbólico en todos sus elementos constitutivos, e, inversamente, todo símbolo produce (y es incluso a esto a lo que está esencialmente destinado), para quien medita sobre él con las aptitudes y disposiciones requeridas, efectos rigurosamente comparables a los de los ritos propiamente dichos, con la reserva, claro está, de que exista, en el punto de partida de este trabajo de meditación y como condición previa, la transmisión iniciática regular, fuera de la cual, por otra parte, los ritos tampoco serían sino un vano simulacro, tal como ocurre en las parodias de la pseudo-iniciación. Es necesario todavía añadir que, cuando se trata de ritos y de símbolos verdaderamente tradicionales (y aquellos que no poseen este carácter no merecen ser llamados así, no siendo en realidad sino simples falsificaciones completamente profanas), su origen es igualmente "no humano"; tampoco la imposibilidad de asignarles un autor o un inventor determinado, lo cual ya hemos indicado, es debida a la ignorancia, como pueden suponer los historiadores ordinarios (cuando no llegan, en último extremo, a ver aquí el producto de una especie de "conciencia colectiva" que, incluso aunque existiera, sería en todo caso incapaz de dar nacimiento a cosas de orden trascendente como éstas de las que se trata), sino que es una consecuencia necesaria de este mismo origen, que no puede ser negado sino por quienes ignoran totalmente la verdadera naturaleza de la tradición y de todo lo que forma parte integrante de ella, como es evidentemente el caso para los ritos y los símbolos.

Si se quiere examinar más de cerca esta identidad fundamental entre el rito y el símbolo, puede decirse en primer lugar que el símbolo, entendido como figuración "gráfica" tal como ordinariamente se hace, no es en cierto modo sino la fijación de un gesto ritual (112). Ocurre por otra parte frecuentemente que el trazado mismo del símbolo debe efectuarse regularmente en condiciones que le confieren todos los caracteres de un rito propiamente dicho; se tiene de esto un ejemplo muy claro, en un dominio inferior, el de la magia (que a pesar de todo es una ciencia tradicional), con la confección de las figuras talismánicas; y, en el orden que nos concierne más inmediatamente, el trazado de los yantras, en la tradición hindú, es también un ejemplo no menos contundente (113).

Pero esto no es todo, pues la noción de símbolo a la cual nos hemos referido es, a decir verdad, mucho más estrecha: no hay solamente símbolos figurados o visuales; hay también símbolos sonoros. Ya hemos indicado en otro lugar esta distinción entre las dos categorías fundamentales, que es, en la doctrina hindú, la existente entre el yantra y el mantra (114). Incluso precisábamos entonces que su predominio respectivo caracterizaba a dos especies de ritos, que, en su origen, se relacionan, en cuanto a los símbolos visuales, con las tradiciones de los pueblos sedentarios, y, en cuanto a los símbolos sonoros, con las de los pueblos nómadas; está por lo demás muy claro que, entre unos y otros, la separación no puede ser establecida de forma absoluta (y ésta es la razón de que solamente hablemos de predominio), siendo aquí posibles todas las combinaciones, debido a las aplicaciones múltiples que se producen en el curso de las épocas y por las cuales han sido constituidas las diversas formas tradicionales que nos son actualmente conocidas. Estas consideraciones muestran claramente la vinculación existente, de forma general, entre los ritos y los símbolos; pero podemos añadir que, en el caso de los mantras, esta relación es más inmediatamente aparente: en efecto, mientras que el símbolo visual, una vez ha sido trazado, persiste o puede persistir permanentemente (y éste es el motivo por el cual hemos hablado de gesto fijado), el símbolo sonoro, por el contrario, no es manifestado sino en el cumplimiento mismo del rito. Esta diferencia se encuentra por otra parte atenuada cuando se establece una correspondencia entre símbolos sonoros y símbolos visuales; es lo que ocurre con la escritura, que representa una verdadera fijación del sonido (no del sonido mismo como tal, por supuesto, sino de una posibilidad permanente de reproducirlo); y no hay apenas necesidad de recordar a propósito de ello que toda escritura, en lo referente al menos a sus orígenes, es una figuración eminentemente simbólica. Por lo demás, no es distinta a la palabra misma, a la cual este carácter simbólico no es menos inherente por su naturaleza propia: es evidente que la palabra, sea cual sea, no podría ser otra cosa que un símbolo de la idea que está destinada a expresar; del mismo modo, también todo lenguaje, oral o escrito, es verdaderamente un conjunto de símbolos, y ésta es precisamente la razón de que el lenguaje , a pesar de todas las teorías "naturalistas" que han sido imaginadas en los tiempos modernos para tratar de explicarlo, no pueda ser una creación más o menos artificial del hombre, ni un simple producto de sus facultades de orden individual (115).

Hay también, en cuanto a los mismos símbolos visuales, un caso comparable al de los símbolos sonoros bajo el aspecto que acabamos de indicar: el caso es el de los símbolos que no son trazados de forma permanente, sino únicamente empleados como signos en los ritos iniciáticos (especialmente los "signos de reconocimiento" de los cuales ya hemos hablado) (116) e incluso religiosos (el "signo de la cruz" es un ejemplo típico y conocido por todos) (117); aquí, el símbolo no se hace realmente sino con un gesto ritual (118). Sería por lo demás completamente inútil pretender hacer de estos signos una tercera categoría de símbolos, distinta de aquellas de las que hemos hablado hasta ahora; probablemente, algunos psicólogos los considerarían así y los designarían como símbolos "motrices" o con alguna otra expresión de este género; pero, estando hechos evidentemente para ser percibidos mediante la vista, entran por esto mismo en la categoría de los símbolos visuales; y son éstos, en razón de su "instantaneidad", si se nos permite la expresión, los que presentan mayor similitud con la categoría complementaria, la de los símbolos sonoros. Por lo demás, el símbolo "gráfico" mismo es, lo repetimos, un gesto o un movimiento "fijado" (al propio movimiento, o al conjunto más o menos complejo de movimientos que es preciso hacer para trazarlo, los mismos psicólogos, en su especial lenguaje, denominarían sin duda un "esquema motor") (119); y, en cuanto a los símbolos sonoros, puede decirse además que el movimiento de los órganos bucales, necesario para su producción, (se trate por otra parte de la emisión de la palabra ordinaria o de los sonidos musicales) supone en suma un gesto al mismo título que todas las demás especies de movimientos corporales, al cual jamás es posible aislar por completo (120).

Así, esta noción de gesto, tomada en su acepción más extensa (y que es por otra parte más adecuada a lo que verdaderamente implica la palabra que la acepción restringida que se le da en el uso corriente), hace retornar a la unidad a todos estos diferentes casos, si bien puede decirse que es aquí donde todos ellos tienen en el fondo su principio común; y este hecho tiene, en el orden metafísico, un profundo significado, que no podemos soñar con desarrollar aquí, a fin de no salirnos del objeto principal de nuestro estudio.

Se debe poder comprender ahora sin dificultad que todo rito está literalmente constituido por un conjunto de símbolos: éstos, en efecto, no incluyen solamente a los objetos empleados o a las figuras representadas, como se podría estar tentado de pensar cuando uno se atiene a la noción más superficial, sino también a los gestos efectuados y a las palabras pronunciadas (no siendo éstas en realidad, según lo que acabamos de decir, sino un caso particular de aquellos), en una palabra, a todos los elementos del rito sin excepción; y estos elementos poseen también valor de símbolos por su propia naturaleza, y no en virtud de un significado sobreañadido derivado de circunstancias exteriores y que no le sería verdaderamente inherente. Podría decirse aún que los ritos son símbolos "puestos en acción", que todo gesto ritual es un símbolo "actuado" (121); no es en suma sino otra manera de expresar lo mismo, poniendo solo más especialmente en evidencia el carácter que presenta el rito de ser, como toda acción, algo que forzosamente se cumple en el tiempo (122), mientras que el símbolo como tal puede ser considerado desde un punto de vista "intemporal". En este sentido, se podría hablar de una cierta preeminencia del símbolo en relación con el rito; pero rito y símbolo no son en el fondo sino dos aspectos de una misma realidad; y ésta no es otra, en definitiva, que la correspondencia que une entre sí todos los grados de la Existencia universal, de tal manera que, por ella, nuestro estado humano puede ser puesto en comunicación con los estados superiores del ser.

XVII. MITOS, MISTERIOS Y SÍMBOLOS

Las consideraciones que acabamos de exponer nos conducen de forma natural a examinar otra cuestión afín, la de las relaciones entre el símbolo y lo que se ha denominado el "mito"; referente a esto, debemos indicar en primer lugar que a menudo hemos oído hablar de una cierta degeneración del simbolismo como habiendo dado nacimiento a la "mitología", tomando esta última palabra en el sentido que habitualmente se le da, y que en efecto es exacto cuando se trata de la antigüedad llamada "clásica", pero que quizá no encontraría una aplicación válida fuera de este período de las civilizaciones griega y latina. Además, pensamos que es conveniente, en toda ocasión, evitar el empleo de este término, que no puede sino dar pie a molestos equívocos y a asimilaciones injustificadas; pero, si el uso impone esta restricción, debe decirse no obstante que la palabra "mito" en sí misma y con su significado original, no contiene nada que indique una tal degeneración, en suma muy tardía, y debida únicamente a una más o menos completa incomprensión de lo que subsistía de una tradición muy anterior. Conviene añadir que, si bien puede hablarse de "mitos" en lo referente a esta misma tradición, a condición de restablecer el verdadero sentido de la palabra y de desechar todo lo que de peyorativo a menudo le ha asociado el lenguaje corriente, no debe hacerse lo mismo con la "mitología", tal como la entienden los modernos, no siendo nada más que un estudio acometido "desde el exterior", e implicando consecuentemente, podría decirse, una incomprensión en segundo grado.

La distinción que se ha querido a veces establecer entre "mitos" y "símbolos" no tiene en realidad fundamento: para algunos, mientras que el mito es un relato que presenta un sentido distinto al que las palabras que lo componen expresan directa y literalmente, el símbolo sería esencialmente una representación figurativa de ciertas ideas mediante un esquema geométrico o un diseño cualquiera; el símbolo sería entonces propiamente un modo gráfico de expresión, y el mito un modo verbal. Según lo que hemos explicado anteriormente, existe, en lo referente al significado otorgado al símbolo, una restricción completamente inaceptable, pues toda imagen tomada para representar una idea, para expresarla o sugerirla de una manera cualquiera y en el grado que sea, es por ello un signo o, lo que viene a decir lo mismo, un símbolo de esta idea; poco importa que se trate de una imagen visual o de cualquier otra especie de imagen, pues ello no introduce ninguna diferencia esencial y no cambia absolutamente en nada el principio mismo del simbolismo. Este, en todos los casos, se basa siempre en una relación de analogía o de correspondencia entre la idea que se trata de expresar y la imagen, gráfica, verbal o de otro tipo, por la cual se la expresa; desde este punto de vista totalmente general, las palabras mismas, como ya hemos dicho, no son y no pueden ser otra cosa que símbolos. Se podría incluso, en lugar de hablar de una idea y de una imagen como acabamos de hacer, hablar de modo aún más general de dos realidades cualesquiera, de órdenes diferentes, entre las cuales existe una correspondencia que a la vez tiene su fundamento en la naturaleza de una y otra: en estas condiciones, una realidad de cierto orden puede ser representada por una realidad de un orden distinto, y ésta es entonces un símbolo de aquella.

Habiendo así recordado el principio del simbolismo, vemos que éste es evidentemente susceptible de una multitud de diversas modalidades; el mito no es sino un simple caso particular, constituyendo una de estas modalidades; se podría decir que el símbolo es el género, y el mito una de las especies. En otros términos, puede considerarse un relato simbólico, al igual que las "parábolas", de las que, en el fondo, no difieren esencialmente (123); no nos parece que haya aquí nada que pueda dar lugar a la menor dificultad, desde el momento en que se ha comprendido la noción general y fundamental del simbolismo.

Pero, dicho esto, es el momento de precisar el significado propio de la palabra "mito", que puede conducirnos a ciertas indicaciones importantes, y que se vinculan con el carácter y la función del simbolismo considerado en su sentido más determinado, por el cual se distingue del lenguaje ordinario e incluso se opone a él en ciertos aspectos. Se toma comúnmente la palabra "mito" como sinónimo de fábula, entendiendo simplemente por ello una ficción cualquiera, muy a menudo revestida de un carácter más o menos poético; he aquí el efecto de la degeneración de la que hablábamos en un principio, y los griegos, de cuya lengua está tomado este término, tienen ciertamente una parte de responsabilidad en lo que es, a decir verdad, una alteración profunda y una desviación de su sentido original. Entre ellos, en efecto, la fantasía individual comienza muy pronto a tomar curso libre en todas las formas del arte, el cual, en lugar de mantenerse propiamente hierático y simbólico como entre los egipcios y los pueblos de oriente, toma otra dirección, apuntando mucho menos a instruir que a agradar, y desembocando en producciones cuya mayor parte está casi desprovista de todo significado real y profundo (salvo lo que podía aún subsistir, aunque inconscientemente, de elementos pertenecientes a la anterior tradición), y donde, en todo caso, no se encuentra la menor huella de esta ciencia eminentemente "exacta" que es el verdadero simbolismo; éste es, en definitiva, el inicio de lo que puede llamarse el arte profano; y coincide sensiblemente con el de ese pensamiento igualmente profano que, debido al ejercicio de la misma fantasía individual en un dominio distinto, debía ser conocido bajo el nombre de "filosofía". La fantasía de la que se trata se ejerció en particular sobre los mitos preexistentes: los poetas, que desde entonces ya no eran autores sagrados como en su origen y no poseían ya la inspiración "supra-humana", desarrollándolos y modificándolos según el grado de su imaginación, los rodearon de ornamentos superfluos y vanos, oscureciéndolos y desnaturalizándolos, si bien debían frecuentemente encontrar demasiado difícil su sentido y extraer los elementos esenciales, salvo quizá por comparación con símbolos similares que pudieran encontrar en otros lugares y que no sufrieron la misma deformación; y puede decirse que finalmente el mito no fue, al menos para la mayoría, mas que un símbolo incomprendido, tal como ha quedado para los modernos. Pero esto no es sino abuso y, podríamos decir, "profanación" en el sentido propio de la palabra; lo que es preciso considerar es que el mito, antes de toda deformación, era esencialmente un relato simbólico, como ya hemos dicho, y ésta era su única razón de ser; y, ya desde este punto de vista, "mito" no es sinónimo de "fábula", pues esta última palabra (en latín fabula, de fari, hablar) no designa etimológicamente sino un relato cualquiera, sin especificar en ningún modo su intención o su carácter; aquí también, por otra parte, el sentido de "ficción" no ha venido a vinculársele sino posteriormente. Hay más: estos dos términos de "mito" y "fábula", que se ha llegado a tomar por equivalentes, están derivados de raíces que en realidad tienen un significado opuesto, pues, mientras que la raíz de "fábula" designa una palabra, la de "mito", por extraño que pueda parecer a primera vista cuando se trata de un relato, designa por el contrario al silencio.

En efecto, la palabra griega muthos, "mito", proviene de la raíz mu, y ésta (que se encuentra en el latín mutus, mudo) representa la boca cerrada, y, por consiguiente, al silencio (124); éste es el sentido del verbo muein, cerrar la boca, callarse (y, por extensión, llega a significar también cerrar los ojos, en sentido propio y figurado); el examen de algunos de los derivados de este verbo es particularmente instructivo. Así, de muô (infinitivo de muein) se derivan inmediatamente otros dos verbos que difieren muy poco en su forma, muaô y mueô; el primero tiene las mismas acepciones que muô, y es preciso añadir otro derivado, mullô, que significa, también, cerrar los labios y murmurar sin abrir la boca (125). En cuanto a mueô, y esto es lo más importante, significa iniciar (en los "misterios", cuyo nombre también es extraído de la misma raíz, como se verá luego, y precisamente por mediación de mueô y mustês), y, por consiguiente, a la vez instruir (aunque principalmente instruir sin palabras, tal como ocurría efectivamente en los misterios) y consagrar; deberíamos incluso decir en primer lugar consagrar, si se entiende por "consagración", como normalmente debe hacerse, la transmisión de una influencia espiritual, o el rito por el cual ésta es regularmente transmitida; y de esta última acepción proviene más tarde, para la misma palabra, en el lenguaje eclesiástico cristiano, la de conferir la ordenación, que en efecto es también una "consagración" en este sentido, aunque en un orden diferente al orden iniciático.

Pero, se dirá, si la palabra "mito" tiene semejante origen, ¿cómo se explica que haya podido servir para designar un relato de cierto género?. Esta idea de "silencio" debe ser relacionada aquí con cosas que, en razón de su propia naturaleza, son inexpresables, al menos directamente y mediante el lenguaje ordinario; una de las funciones generales del simbolismo es efectivamente sugerir lo inexpresable, haciéndolo presentir, o mejor "asentir", a través de las transposiciones que permite efectuar de uno a otro orden, del inferior al superior, de lo que es más inmediatamente asequible a lo que no lo es sino mucho más difícilmente; y tal es precisamente el destino principal de los mitos. Esto es por otra parte de tal modo cierto que, incluso en la época "clásica", Platón recurre todavía al empleo de los mitos cuando desea exponer concepciones que sobrepasan el alcance de sus habituales medios dialécticos; y estos mitos, que ciertamente no tienen nada de "inventados", sino que solamente están "adaptados", pues llevan la huella indudable de una enseñanza tradicional (como la llevan también algunos procedimientos de los que hace uso para la interpretación de las palabras, y que son comparables a los de la nirukta en la tradición hindú) (126), están muy lejos de no ser sino los ornamentos literarios más o menos desdeñables que ven demasiado a menudo los comentadores y los "críticos" modernos, para quienes es seguramente mucho más cómodo despreciarlos así sin necesidad de otro examen que dar una explicación siquiera aproximativa; estos mitos corresponden, muy por el contrario, a lo que de más profundo hay en el pensamiento de Platón, más separado de las contingencias individuales, y que él no puede, a causa de esta misma profundidad, expresar sino simbólicamente; la dialéctica contiene a menudo en él una cierta parte de "juego", lo que es muy conforme a la mentalidad griega, pero, cuando la abandona por el mito, se puede estar seguro de que el juego ha cesado y de que se trata de cosas que en cualquier manera tienen un carácter "sagrado".

En el mito, lo que se dice es entonces distinto de lo que se quiere decir; podemos observar de paso que esto es también lo que etimológicamente significa la palabra "alegoría" (de allo agoreuein, literalmente "decir otra cosa"), que nos ofrece aún otro ejemplo de las desviaciones de sentido debidas al uso corriente, pues, de hecho, no designa actualmente mas que una representación convencional y "literaria", de intención únicamente moral o psicológica, y que, lo más frecuentemente, permanece en la categoría de lo que se ha llamado comúnmente las "abstracciones personificadas"; apenas hay necesidad de decir que nada podría estar más alejado del verdadero [125] simbolismo. Pero, volviendo al mito, si bien no dice lo que quiere decir, lo sugiere a través de esta correspondencia analógica que es el fundamento y la esencia misma de todo simbolismo; así, podría decirse, se guarda el silencio hablando, y es debido a ello que el mito ha recibido su denominación (127).

Nos queda por llamar la atención sobre el parentesco entre las palabras "mito" y "misterio", surgidas ambas de la misma raíz: la palabra griega mustêrion, "misterio", se relaciona directamente, también, con la idea de "silencio"; y esto, por otra parte, puede interpretarse en numerosos sentidos diferentes, pero unidos uno al otro, y cada uno de los cuales tiene su razón de ser bajo un cierto punto de vista. Observemos en primer lugar que, tras la derivación que indicábamos anteriormente (de mueô), el sentido principal de la palabra es el que se refiere a la iniciación, y es así, en efecto, como debe entenderse lo que era llamado "misterios" en la antigüedad griega. Por otra parte, lo cual demuestra aún el sentido verdaderamente singular de algunas palabras, otro término estrechamente emparejado con el que acabamos de mencionar es, como ya hemos indicado en otro lugar, el de "místico", que. etimológicamente, se aplica a todo lo concerniente a los misterios: mustikos, en efecto, es el adjetivo de mustês, iniciado; luego equivale originariamente a "iniciático" y designa todo lo que se refiere a la iniciación, a su doctrina y a su objeto mismo (aunque en este antiguo sentido no puede ser aplicado jamás a las personas); ahora bien, entre los modernos, esta misma palabra "místico", la única entre todos estos términos de tronco común, ha llegado a designar exclusivamente algo que, como hemos visto, no tiene absolutamente nada en común con la iniciación, y posee incluso un carácter opuesto en ciertos aspectos.

Volvamos ahora a los diversos sentidos de la palabra "misterio": en su sentido más inmediato, diríamos de buen grado el más grosero o al menos el más exterior, el misterio es algo de lo que no debe hablarse, algo sobre lo que conviene guardar silencio, o que está prohibido dar a conocer exteriormente; es así como se le entiende comúnmente, incluso cuando se trata de los misterios antiguos; y, en la acepción más corriente que posteriormente ha recibido, la palabra casi no ha guardado otro sentido que éste. Sin embargo, esta prohibición de revelar ciertos ritos y ciertas enseñanzas debe en realidad, dejando aparte las consideraciones de conveniencia que han podido con seguridad desempeñar a menudo un papel, pero que no han tenido jamás sino un carácter puramente contingente, ser considerada principalmente como poseyendo, también, un valor se símbolo; nos hemos explicado ya sobre este punto hablando de la verdadera naturaleza del secreto iniciático. Como hemos dicho a este respecto, lo que se ha denominado la "disciplina del secreto", que era de rigor tanto en la primitiva Iglesia cristiana como en los antiguos misterios (y los adversarios religiosos del esoterismo deberían recordarlo), está muy lejos de parecernos únicamente una precaución contra la hostilidad, por lo demás muy real y a menudo peligrosa, debida a la incomprensión del mundo profano; vemos otras razones de orden mucho más profundo, y que pueden ser indicadas por los restantes sentidos contenidos en la palabra "misterio". Podemos añadir por otra parte que no es por simple coincidencia que haya una estrecha similitud entre las palabras "sagrado" (sacratum) y "secreto" (secretum): se trata, en ambos casos, de lo que es puesto aparte (secernere, poner aparte, de donde el participio secretum), reservado, separado del dominio profano; al igual, el lugar consagrado es llamado templum, cuya raíz tem (que se encuentra en el griego temnô, cortar, cercenar, separar, de donde temenos, recinto sagrado) expresa también la misma idea; y la "contemplación", cuyo nombre proviene de la misma raíz, se relaciona además con esta idea por su carácter estrictamente "interior" (128).

Según el segundo sentido de la palabra "misterio", que ya es menos exterior, éste designa lo que debe ser recibido en silencio (129), sobre lo cual no es conveniente discutir; desde este punto de vista, todas las doctrinas tradicionales, incluidos los dogmas religiosos, que constituyen un caso particular, pueden ser llamadas misterios (extendiéndose entonces la acepción de esta palabra a dominios distintos al iniciático, pero donde se ejerce igualmente una influencia "no humana"), puesto que son verdades que, por su naturaleza esencialmente supra-individual y supra-racional, están más allá de toda discusión (130). Ahora bien, puede decirse que, para unir este sentido con el primero, que propaga desconsideradamente entre los profanos los misterios así entendidos, es inevitable librarlos a la discusión, procedimiento profano por excelencia, con todos los inconvenientes que pueden resultar y que resume perfectamente la palabra "profanación" que empleamos ya anteriormente con otro propósito, y que debe ser tomada aquí en su acepción más literal y completa; el trabajo destructivo de la "crítica" moderna con respecto a toda tradición es un ejemplo demasiado elocuente de lo que queremos decir como para que sea necesario volver a insistir sobre ello (131).

En fin, hay un tercer sentido, el más profundo de todos, según el cual el misterio es propiamente inexpresable, no puede sino contemplarse en silencio (y conviene recordar aquí lo que dijimos hace un momento acerca del origen de la palabra "contemplación"); y, como lo inexpresable es al mismo tiempo lo incomunicable, la prohibición de revelar la enseñanza sagrada simboliza, desde este nuevo punto de vista, la imposibilidad de expresar con palabras el verdadero misterio del cual esta enseñanza no es, por así decir, sino el ropaje, que lo manifiesta y lo vela al mismo tiempo (132). La enseñanza concerniente a lo inexpresable no puede evidentemente sino sugerir con ayuda de imágenes apropiadas, que serán como los soportes de la contemplación; después de lo que hemos explicado, ello significa que tal enseñanza toma necesariamente la forma simbólica. Tal fue siempre, y en todos los pueblos, uno de los caracteres esenciales de la iniciación a los misterios, sea cual sea por otra parte el nombre que los haya designado; puede decirse entonces que los símbolos, y en particular los mitos cuando esta enseñanza se traduce en palabras, constituyen verdaderamente, en su aplicación principal, el lenguaje mismo de esta iniciación.

XVIII. SIMBOLISMO Y FILOSOFÍA

Si el simbolismo es, como hemos explicado, esencialmente inherente a todo lo que presenta un carácter tradicional, es también, al mismo tiempo, uno de los rasgos por los cuales las doctrinas tradicionales, en su conjunto (pues esto se aplica a la vez a los dominios esotérico y exotérico), se distinguen, a primera vista, del pensamiento profano, al cual este mismo simbolismo es totalmente ajeno, y ello necesariamente, debido a que traduce propiamente algo "no humano", que no podría en modo alguno existir en semejante caso. Sin embargo, los filósofos, que son los representantes por excelencia, si puede decirse, de este pensamiento profano, pero que no por ello tienen menos pretensiones a ocuparse de las cosas más diversas, como si su competencia se extendiera a todo, se ocupan a menudo también de simbolismo, y llegan entonces a emitir las ideas y teorías más extrañas; tal es así que algunos han querido constituir una "psicología del simbolismo", lo cual está vinculado a ese error específicamente moderno que puede designarse con la palabra "psicologismo", y que no es sino un caso particular de la tendencia a reducirlo todo a elementos exclusivamente humanos.No obstante, hay algunos de entre ellos que reconocen que el simbolismo no deriva de la filosofía; pero con intención de dar a esta aserción un sentido visiblemente desfavorable, como si el simbolismo fuera a sus ojos algo inferior e incluso despreciable; y uno se podría preguntar, al ver la manera en que hablan, si no lo confunden simplemente con el pseudo-simbolismo de algunos literatos, tomando así como el verdadero significado del término lo que no es sino un empleo totalmente abusivo y desviado. En realidad, si el simbolismo es una "forma de pensamiento" como se dice, lo que en cierto sentido es verdad, aunque ello no impide que sea también y principalmente algo distinto, la filosofía es otra, radicalmente diferente, e incluso opuesta a aquel en diversos aspectos. Se puede ir más lejos: la forma de pensamiento que representa la filosofía no corresponde sino a un punto de vista muy especial que no podría, ni siquiera en los casos más favorables, ser válida mas que en un dominio muy restringido, y cuyo mayor error, inherente por otra parte a todo el pensamiento profano como tal, es quizá el no saber o no querer reconocer sus límites; el simbolismo, como puede uno darse cuenta tras lo que ya hemos explicado, tiene un alcance totalmente distinto; e, incluso no viendo aquí nada más que dos formas de pensamiento (lo cual es propiamente confundir la utilización del simbolismo con su esencia), sería todavía un grave error querer situarlas en el mismo plano. El que los filósofos no sean de este parecer no prueba nada; para poner las cosas en su justo lugar, es preciso ante todo considerarlas con imparcialidad, lo que no pueden en este caso hacer; y, en cuanto a nosotros, estamos persuadidos de que, en tanto que filósofos, no llegarán jamás a penetrar el profundo sentido del menor símbolo, porque hay aquí algo que está completamente fuera de su manera de pensar y que inevitablemente sobrepasa su comprensión.

Quienes conocen ya todo lo que hemos dicho en otros estudios acerca de la filosofía, en tantas ocasiones, no pueden extrañarse de ver que no le otorgamos sino una muy mediocre importancia; además, sin necesidad de llegar al fondo de la cuestión, es suficiente, para darse cuenta de que su posición no puede ser aquí sino subalterna en cualquier manera, recordar que todo modo de expresión, sea cual sea, tiene forzosamente un carácter simbólico, en el sentido más general de la palabra, con respecto a lo que expresa. Los filósofos no pueden hacer otra cosa que servirse de palabras, y, tal como hemos dicho anteriormente, estas palabras, en sí mismas, no son ni pueden ser nada más que símbolos; es entonces, en cierta forma, la filosofía lo que entra, aunque por completo inconscientemente, en el dominio del simbolismo, y no a la inversa.

Sin embargo, hay, bajo otro aspecto, una oposición entre filosofía y simbolismo, si se entiende este último en la acepción más restringida que se le da habitualmente, y que es por otra parte la que emplearemos cuando lo consideremos como propiamente característico de las doctrinas tradicionales: esta oposición consiste en que la filosofía es, como todo lo que se expresa con las formas ordinarias del lenguaje, esencialmente analítica, mientras que el simbolismo propiamente dicho es esencialmente sintético. La forma del lenguaje es, por definición, "discursiva" como la razón humana de la cual es el instrumento propio y a la cual sigue o reproduce la marcha tan exactamente como le es posible; por el contrario, el simbolismo propiamente dicho es verdaderamente "intuitivo", lo que, naturalmente, le hace incomparablemente más apto que el lenguaje para servir de punto de apoyo a la intuición intelectual y supra-racional, y ésta es precisamente la razón de que constituya el modo de expresión por excelencia de toda enseñanza iniciática. En cuanto a la filosofía, representa en cualquier caso el tipo del pensamiento discursivo (lo que, por supuesto, no significa que todo pensamiento discursivo tenga un carácter específicamente filosófico), y esto es lo que le impone las limitaciones que no puede franquear; por el contrario, el simbolismo, en tanto que soporte de la intuición trascendente, abre posibilidades verdaderamente ilimitadas.

La filosofía, debido a su carácter discursivo, es algo exclusivamente racional, puesto que éste es el carácter que pertenece en sentido propio a la razón; el dominio de la filosofía y sus posibilidades no puede entonces extenderse en ningún caso más allá de lo que la razón es capaz de alcanzar; y aún así no representa sino una cierta utilización muy particular de esta facultad, pues es evidente, aunque no sea sino por el hecho de la existencia de ciencias independientes, que hay, en el orden mismo del conocimiento racional, cosas que no son de la incumbencia de la filosofía. Por otra parte, no se trata en absoluto de cuestionar el valor de la razón en su propio dominio y en tanto no pretenda sobrepasarlo (133); pero este valor no puede ser sino relativo, como igualmente lo es este dominio; y, por lo demás, la misma palabra ratio, ¿no tenía primitivamente el sentido de "relación"? No planteamos, dentro de ciertos límites, la legitimidad de la dialéctica, a pesar de que los filósofos abusan de ella demasiado a menudo; pero esta dialéctica, en todo caso, no debe ser jamás sino un medio y no un fin en sí misma, y, además, puede que este medio no sea aplicable indistintamente a todo; para darse cuenta de esto, solamente es preciso salir de los límites de la dialéctica, y esto es lo que no puede hacer la filosofía como tal.

Incluso admitiendo que la filosofía pueda ir tan lejos como le es teóricamente posible, y queremos decir con esto hasta los límites extremos del dominio de la razón, esto será todavía en verdad bien poco, pues, sirviéndonos de una expresión evangélica, "una sola cosa es necesaria", y es precisamente esta "cosa" lo que le permanecerá siempre prohibida, porque está por encima y más allá de todo conocimiento racional. ¿Qué pueden los métodos discursivos del filósofo frente a lo inexpresable, que es, como explicamos antes, el "misterio" en el más profundo y cierto sentido de la palabra? Por el contrario, el simbolismo, digamoslo de nuevo, tiene por función esencial hacer "asentir" este inexpresable, suministrar el soporte que permitirá a la intuición intelectual efectivamente alcanzarlo; ¿quién, entonces, habiendo comprendido esto, osaría todavía negar la inmensa superioridad del simbolismo y cuestionar que su alcance supera incomparablemente al de toda posible filosofía?. Por excelente y perfecta en su género que pueda ser una filosofía (y no es ciertamente en las filosofías modernas en lo que pensamos al admitir semejante hipótesis), no es sin embargo todavía sino la "paja"; la frase es del mismo Santo Tomás de Aquino, quien no obstante, se reconocerá, no debió despreciar más de la cuenta al pensamiento filosófico, pero al menos tenía conciencia de sus limitaciones.

Pero hay todavía algo más: considerando al simbolismo como una "forma de pensamiento", no se le enfoca en suma sino desde el punto de vista puramente humano, que por lo demás es evidentemente el único bajo el cual sea posible una comparación con la filosofía; debe sin duda considerársele así, en tanto que es un modo de expresión utilizado por el hombre, pero, a decir verdad, esto está muy lejos de ser suficiente y, no concerniendo en ningún modo a su esencia, no representa sino la parte más exterior de la cuestión. Ya hemos insistido lo bastante sobre la parte "no humana" del simbolismo como para que no sea necesario volver extensamente sobre ella; es suficiente en suma constatar que tiene su fundamento en la propia naturaleza de los seres y de las cosas, que está en perfecta conformidad con las leyes de esta naturaleza, y reflexionar acerca de que las leyes naturales no son en el fondo sino una expresión y como una "exteriorización", si puede decirse, de la Voluntad divina o principial. El verdadero fundamento del simbolismo es, como ya hemos dicho, la correspondencia existente entre todos los ordenes de la realidad, que liga uno a otro, y que se extiende, en consecuencia, del orden natural tomado en su conjunto al orden sobrenatural; en virtud de esta correspondencia, la naturaleza entera no es sino un símbolo, es decir, no recibe su verdadero significado mas que si se la considera como un soporte para elevarnos al conocimiento de las verdades sobrenaturales, o "metafísicas" en el sentido propio y etimológico de la palabra, lo que es precisamente la función esencial del simbolismo, y lo que es también la razón de ser profunda de toda ciencia tradicional (134). Por ello, hay necesariamente en el simbolismo algo cuyo origen se remonta más alto y más lejos que la humanidad, y podría decirse que este origen está en la obra misma del Verbo divino: ésta está principalmente en la propia manifestación universal, en la Tradición primordial que es, también, "revelación" del Verbo; esta Tradición, de la cual todas las demás no son sino formas derivadas, se incorpora por así decir en los símbolos, que son transmitidos de edad en edad sin que se les pueda asignar ningún origen "histórico", y el proceso de esta especie de incorporación simbólica es análogo, en su orden, al de la manifestación (135).

Frente a los títulos del simbolismo, que hacen su valor trascendente, ¿cuáles son los que la filosofía podría reivindicar?. El origen del simbolismo se confunde verdaderamente con el origen de los tiempos, si no en un sentido, incluso, más allá de los tiempos, ya que éstos no abarcan en realidad sino un modo especial de la manifestación (136); no hay por otra parte, como hemos indicado, ningún símbolo auténticamente tradicional que pueda ser relacionado con un inventor humano, del cual pueda decirse que ha sido imaginado por tal o cual individuo; ¿y no debería esto hacer reflexionar a quienes son capaces de ello?. Toda filosofía, por el contrario, no se remonta sino a una determinada época y, en suma, siempre reciente, incluso aunque se trate de la antigüedad "clásica", que no es sino una antigüedad muy relativa (lo que demuestra por otra parte que, incluso humanamente, esta forma especial de pensamiento no tiene nada de esencial) (137); es la obra de un hombre cuyo nombre nos es conocido así como la fecha en que ha vivido, y es además normalmente este nombre lo que sirve para designarla, lo que muestra bien que no hay aquí nada que no sea humano e individual. Esta es la razón por la que dijimos hace un momento que no se puede soñar con establecer una comparación cualquiera entre la filosofía y el simbolismo sino a condición de limitarse a considerar a éste exclusivamente por el lado humano, ya que, por todos los demás, no podría encontrarse en el orden filosófico ni equivalencia ni tampoco correspondencia de cualquier género que sea.

Luego la filosofía es, si se observa, y por poner lo mejor posible las cosas, la "sabiduría humana", o una de sus formas, pero no es en todo caso mas que esto, y he aquí por qué decimos que es bien poca cosa en el fondo; y no es sino esto ya que se trata de una especulación completamente racional, y la razón es una facultad puramente humana, incluso con la que se define esencialmente a la naturaleza individual humana como tal. "Sabiduría humana" es tanto como decir "sabiduría mundana", en el sentido en que el "mundo" es especialmente entendido en el Evangelio (138); podríamos aún, en el mismo sentido, decir también "sabiduría profana"; todas estas expresiones son en el fondo sinónimas, e indican claramente que no se trata de la verdadera sabiduría, de la cual no es mas que una sombra vana e incluso frecuentemente "invertida" (139).

Por otra parte, de hecho, la mayoría de los filósofos no son siquiera una sombra de la sabiduría, por deformada que se la suponga; no son, sobre todo cuando se trata de las filosofías modernas, de donde los menores vestigios de los antiguos conocimientos tradicionales han desaparecido por completo, sino construcciones desprovistas de toda base sólida, conjuntos de hipótesis más o menos caprichosas, y, en todo caso, simples opiniones individuales sin autoridad y sin alcance real.

Podemos, para concluir este punto, resumir en pocas palabras el fondo de nuestro pensamiento: la filosofía no es propiamente sino "saber profano" y no puede pretender nada más, mientras que el simbolismo, entendido en su verdadero sentido, forma parte esencialmente de la "ciencia sagrada", incluso no podría verdaderamente existir o al menos exteriorizarse sin ella, pues todo medio de expresión apropiado le faltaría entonces. Sabemos bien que muchos de nuestros contemporáneos, incluso la mayoría, son desgraciadamente incapaces de hacer la conveniente distinción entre estos dos órdenes de conocimiento (si es que un conocimiento profano merece verdaderamente ese nombre); pero, por supuesto, no es a éstos a quienes nos dirigimos, pues, como ya hemos declarado muy a menudo en otras ocasiones, es únicamente de "ciencia sagrada" de lo que pretendemos ocuparnos por nuestra parte.

XIX. RITOS Y CEREMONIAS

Después de haber esclarecido, tanto como nos ha sido posible, las principales cuestiones referentes a la verdadera naturaleza del simbolismo, podemos retomar ahora lo concerniente a los ritos: todavía nos quedan, sobre este tema, algunas enojosas confusiones por disipar. En nuestra época, las afirmaciones más extraordinarias son posibles e incluso se aceptan corrientemente, estando afectados quienes las emiten y quienes las aceptan de una misma falta de discernimiento; el observador de las diversas manifestaciones de la mentalidad contemporánea tiene que constatar, a cada instante, tantas cosas de este género, en todos los órdenes y en todos los dominios, que debería llegar a no asombrarse de nada. Sin embargo, es a pesar de todo difícil resguardarse de una cierta estupefacción cuando se ve a pretendidos "instructores espirituales", a los que algunos incluso creen encargados de "misiones" más o menos excepcionales, parapetarse tras su "horror a las ceremonias" para rechazar indistintamente todos los ritos, de la naturaleza que sean, declarándose incluso resueltamente hostiles a éstos. Este horror es, en sí mismo, algo perfectamente admisible, incluso legítimo si se quiere, a condición de tener en cuenta una cuestión de preferencias individuales y de no querer que todos la compartan forzosamente; en todo caso, en cuanto a nosotros, la comprendemos sin el menor esfuerzo; pero jamás hemos dudado, ciertamente, que algunos ritos puedan ser asimilados a "ceremonias", ni que los ritos en general deban ser considerados como teniendo en sí mismos tal carácter. Es aquí donde reside la confusión, verdaderamente extraña para quienes tienen alguna pretensión más o menos reconocida de servir de "guías" al prójimo en un dominio donde, precisamente, los ritos poseen un papel esencial y la mayor importancia, en tanto que "vehículos" indispensables de las influencias espirituales sin las cuales no podría plantearse el menor contacto efectivo con realidades de orden superior, sino solamente con aspiraciones vagas e inconsistentes, "idealismo" nebuloso y especulaciones en el vacío.

No nos retrasaremos en buscar cuál puede ser el origen de la palabra "ceremonia", que parece oscuro y sobre el cual los lingüistas están lejos de ponerse de acuerdo (140); está claro que la tomamos en el sentido que constantemente tiene en el lenguaje actual, y que es suficientemente conocido de todo el mundo como para que se deba insistir sobre él: se trata en suma siempre de una manifestación que conlleva un despliegue más o menos grande de pompa exterior, sean cuales sean las circunstancias que proporcionan la ocasión o el pretexto en cada caso particular. Es evidente que puede ocurrir, y a menudo de hecho ocurre, especialmente en el orden exotérico, que los ritos estén rodeados de tal pompa; pero entonces la ceremonia constituye simplemente algo sobreañadido al propio rito, luego accidental y no esencial con respecto a éste; deberemos volver en otro momento sobre este punto. Por otra parte, no es menos evidente que existe también, y en nuestra época más que nunca, una multitud de ceremonias que no tienen sino un carácter puramente profano, luego que no están en absoluto unidas al cumplimiento de un rito cualquiera, si es que no se les ha decorado con el nombre de ritos, por uno de esos prodigiosos abusos del lenguaje que frecuentemente hemos denunciado, y esto se explica por otra parte en el fondo por el hecho de que hay, en todas estas cosas, una intención de instituir en efecto "pseudo-ritos" destinados a suplantar a los verdaderos ritos religiosos, pero que, naturalmente, no pueden imitar a éstos sino de una forma totalmente exterior, es decir, precisamente por su sola parte "ceremonial". El rito mismo, del cual la ceremonia no es en cualquier forma sino una simple envoltura, es desde entonces completamente inexistente, pues no podría haber un rito profano, lo que sería una contradicción en los términos; y se puede uno preguntar si los inspiradores conscientes de estas falsificaciones groseras cuentan simplemente con la ignorancia y la incomprensión generales para hacer aceptar una semejante sustitución, o si las comparten ellos mismos en cierta medida. No intentaremos resolver esta última cuestión, y solamente recordaremos, a quienes se extrañen de lo que ello pueda suponer, que el conocimiento de las realidades propiamente espirituales, al grado que sea, está rigurosamente cerrado a la "contra-iniciación" (141); pero todo lo que nos importa por el momento es el hecho mismo de que existan ceremonias sin ritos, tanto como ritos sin ceremonias, lo que es suficiente para demostrar hasta qué punto es erróneo querer establecer entre ambas cosas una identificación o una asimilación cualquiera.

A menudo hemos dicho que, en una civilización estrictamente tradicional, todo tiene verdaderamente un carácter ritual, incluidas las propias acciones de la vida cotidiana; ¿debería entonces suponerse por ello que los hombres deben vivir, si puede decirse así, en estado de ceremonia perpetua?. Esto es literalmente inimaginable, y no hay sino que formular así la cuestión para hacer aparecer inmediatamente todo su absurdo; es preciso decir más bien que es todo lo contrario a tal suposición lo que es cierto, pues siendo entonces los ritos algo completamente natural, y no teniendo en grado alguno el carácter de excepción que parecen presentar cuando la conciencia de la tradición se debilita y el punto de vista profano toma nacimiento y se difunde en la misma proporción que este debilitamiento, cualquier ceremonia que los acompañase, subrayando en cualquier forma ese carácter excepcional, no tendría con seguridad ninguna razón de ser. Si nos remontamos a los orígenes, el rito no es otra cosa que "lo que es conforme al orden", según la acepción del término sánscrito rita (142); es entonces lo único realmente "normal", mientras que la ceremonia, por el contrario, da inevitablemente siempre la impresión de algo más o menos anormal, fuera del curso habitual y regular de los acontecimientos que ocupan el resto de la existencia. Esta impresión, digamoslo de pasada, podría quizá contribuir por un lado a explicar la manera tan singular en que los occidentales modernos, que casi no saben separar la religión de las ceremonias, consideran a la primera como algo completamente aislado, sin ninguna relación real con el conjunto de las demás actividades a las cuales "consagran" su vida.

Toda ceremonia tiene un carácter artificial, incluso convencional si se quiere, porque no es, en definitiva, sino el producto de una elaboración completamente humana; incluso si está destinada a acompañar a un rito, este carácter se opone al del rito mismo, que, por el contrario, conlleva esencialmente un elemento "no humano". Quien cumple un rito, si ha alcanzado un cierto grado de conocimiento efectivo, puede y debe incluso tener consciencia de que hay ahí algo que le sobrepasa, que no depende en modo alguno de su iniciativa individual; pero, en cuanto a las ceremonias, por mucho que puedan imponerse a quienes asisten a ellas, y que se encuentran reducidos al papel de simples espectadores más bien que al de "participantes", está claro que aquellos que las organizan y que regulan su ordenación saben perfectamente a qué atenerse y se dan cuenta de que toda la eficacia que pueda alcanzarse está completamente subordinada a las disposiciones tomadas por ellos mismos y a la manera más o menos satisfactoria en que sean ejecutadas. En efecto, esta eficacia, al no tener nada que no sea humano, no puede ser de un orden verdaderamente profundo, y no es en suma sino puramente "psicológica"; he aquí el por qué puede decirse que se trata de impresionar a los asistentes o de imponérsele con toda clase de medios sensibles; e, incluso en el lenguaje ordinario, ¿no es justamente uno de los mayores elogios que pueden hacerse de una ceremonia el calificarla de "imponente", sin que por otra parte el verdadero sentido de este epíteto sea generalmente comprendido? Señalemos todavía, a propósito de esto, que quienes no quieran reconocer a los ritos sino efectos de orden "psicológico" los confunden también por ello, quizá sin darse cuenta, con las ceremonias, puesto que desconocen su carácter "no humano", en virtud del cual sus efectos reales, en tanto que ritos propiamente dichos e independientemente de toda circunstancia accesoria, son por el contrario de un orden totalmente diferente.

Sin embargo, podría plantearse esta cuestión: ¿por qué juntar así las ceremonias a los ritos, como si lo "no humano" tuviera necesidad de esta ayuda humana, cuando debería más bien permanecer tan desembarazado como fuera posible de semejantes contingencias? La verdad es que ésta es simplemente una consecuencia de la necesidad que se impone de tener en cuenta las condiciones de hecho de la humanidad terrestre, al menos en tal o cual período de su existencia; se trata de una concesión hecha a un cierto estado de decadencia, desde el punto de vista espiritual, en los hombres que son llamados a participar en los ritos; son estos hombres, y no los ritos, quienes tienen necesidad del auxilio de las ceremonias. No podría ser en absoluto cuestión de reforzar o intensificar el efecto de los ritos en su propio dominio, sino únicamente de hacerlos más accesibles a los individuos a los que se dirigen, de preparar a éstos, tanto como se pueda, colocándolos en un apropiado estado emotivo y mental; esto es todo lo que pueden hacer las ceremonias, y debe reconocerse que están lejos de ser inútiles bajo este aspecto, y que, para la generalidad de los hombres, desempeñan en efecto muy bien este cometido. Este es también el motivo de que no tengan verdaderamente razón de ser mas que en el orden exotérico, que se dirige indistintamente a todos; si se trata del orden esotérico o iniciático, todo es distinto, pues éste debe quedar reservado a una elite que, por definición, no tiene necesidad de estas "ayudas" exteriores, implicando precisamente su cualificación que esté por encima del estado de decadencia de la mayoría; además, la introducción de ceremonias en este orden, si no obstante a veces se produce, no puede explicarse sino por una cierta degeneración de las organizaciones iniciáticas donde tal hecho tiene lugar.

Lo que acabamos de decir define el papel legítimo de las ceremonias; pero, aparte de esto, también hay abuso y peligro: como lo que es puramente exterior es además, por la fuerza de las cosas, lo que hay de más inmediatamente aparente, es siempre de temer que lo accidental haga perder de vista a lo esencial, y que las ceremonias tomen, a ojos de quienes son sus testigos, mucha más importancia que los ritos, a los que éstas disimulan en cualquier forma bajo una acumulación de formas accesorias. Puede incluso ocurrir, lo que todavía es más grave, que este error sea compartido por quienes tienen como función cumplir los ritos en calidad de representantes autorizados de una tradición, si ellos mismos son alcanzados por esta decadencia espiritual general de la que hemos hablado; y resulta entonces que, habiendo desaparecido la verdadera comprensión, todo se reduce, al menos conscientemente, a un "formalismo" excesivo y sin razón, que se aplicará de buen grado especialmente a mantener el brillo de las ceremonias y a exagerarlo más de la cuenta, teniendo casi como algo despreciable al rito, que sería reducido a lo esencial, y que es no obstante lo único que debería realmente contar. Esta es, para una forma tradicional, una especie de degeneración que limita con la "superstición" entendida en sentido etimológico, puesto que el respeto a las formas sobrevive a su comprensión, y así la "letra" asfixia completamente al "espíritu"; el "ceremonialismo" no es la observancia del ritual, sino más bien el olvido de su valor profundo y de su significado real, la materialización más o menos grosera de las concepciones de su naturaleza y su papel, y, finalmente, el desconocimiento de lo "no-humano" en provecho de lo humano.

XX. A PROPÓSITO DE LA MAGIA CEREMONIAL

Para completar lo que acaba de ser dicho sobre las ceremonias y sus diferencias esenciales con los ritos, consideraremos todavía un caso especial al que intencionadamente habíamos dejado de lado: este caso es aquel en que se plantean las "ceremonias mágicas", y, aunque quede con seguridad fuera del tema principal de nuestro estudio, no creemos inútil tratarlo con algún detalle, puesto que la magia es, como ya hemos dicho, lo que da lugar a una gran parte de los equívocos creados y mantenidos, con objeto de la iniciación, por una muchedumbre de pseudo-iniciados de todo género; por lo demás, el término de "magia" es aplicado continuamente hoy en día a diestro y siniestro a las cosas más diversas, y a veces sin la menor relación con lo que realmente designa. Todo lo que parece más o menos raro, todo lo que se sale de lo ordinario (o de lo que se ha convenido en considerar como tal) es "mágico" para algunos; ya hemos señalado la aplicación que hacen algunos de este epíteto ligándolo a la eficacia propia de los ritos, por otra parte las más de las veces con la intención de negar su realidad; y a decir verdad, en el lenguaje vulgar, la palabra ha llegado incluso a no tener casi otro sentido que éste. Para otros, la "magia" toma el aspecto de algo más bien "literario", un poco a la manera en la cual se habla corrientemente también de la "magia del estilo"; y es principalmente a la poesía (o al menos a cierta poesía, si no indistintamente a toda) a la que quieren atribuir este carácter "mágico". En este último caso, hay una confusión quizá menos grosera, pero que importa tanto más disipar: es exacto que la poesía, en sus orígenes y antes de que hubiera degenerado en simple "literatura" y en expresión de una pura fantasía individual, era algo del todo diferente, cuya noción puede en suma vincularse directamente con la de los mantras (143); luego podía haber realmente entonces una poesía mágica, así como una poesía destinada a producir efectos de un orden mucho más elevado (144); pero, desde el momento en que se trata por el contrario de poesía profana (y es ésta la que los modernos tienen presente inevitablemente, puesto que, incluso cuando llegan a encontrarse en presencia de la otra, no saben distinguirlas y creen aún que no se trata sino de "literatura"), no puede plantearse nada de ello, como tampoco, aunque así se diga (lo que es también otro abuso del lenguaje) puede ser cuestión de "inspiración" en el único verdadero sentido de esta palabra, es decir, en sentido propiamente "supra-humano". No negamos, por supuesto, que la poesía profana, como por otra parte cualquier otra expresión de ideas o sentimientos, pueda producir efectos psicológicos; pero ésta es una cuestión totalmente distinta y, precisamente, no tiene en absoluto nada que ver con la magia; sin embargo, no debe olvidarse este punto, pues puede estar en él el origen de una confusión que, en este caso, sería simplemente correlativa a otro error cometido frecuentemente por los modernos relativo a la propia naturaleza de la magia, y sobre el cual deberemos volver más adelante.

Dicho esto, recordaremos que la magia es propiamente una ciencia, incluso puede decirse que una ciencia "física" en el sentido etimológico de la palabra, puesto que se ocupa de leyes y de la producción de ciertos fenómenos (y es por otra parte, como ya hemos indicado, el carácter "fenoménico" de la magia lo que interesa a algunos occidentales modernos, ya que satisface sus tendencias "experimentalistas"); únicamente es importante precisar que las fuerzas que aquí intervienen pertenecen al orden sutil, y no al corporal, y es por ello que sería completamente erróneo querer asimilar esta ciencia a la "física" tomada en el restringido sentido en que la entienden los modernos; este error se encuentra por lo demás también de hecho, puesto que algunos han creído poder relacionar los fenómenos mágicos con la electricidad o con "radiaciones" del mismo orden. No obstante, si la magia tiene este carácter de ciencia, uno se preguntará quizás cómo es posible que se hable de ritos mágicos, y es preciso reconocer que esto debe ser en efecto muy embarazoso para los modernos, dada la idea que se hacen de las ciencias; allí donde vean ritos, piensan que se trata necesariamente de algo distinto, que pretenden casi siempre identificar más o menos completamente con la religión; pero, digámoslo claramente, los ritos mágicos no tienen en realidad, en cuanto a su fin propio, ningún punto en común con los ritos religiosos, ni tampoco (e incluso estaríamos tentados de decir que con mayor razón) con los ritos iniciáticos, como quisieran, por otra parte, los partidarios de ciertas concepciones pseudo-iniciáticas que se dan en nuestra época; y no obstante, aunque queden por completo fuera de estas categorías, hay verdaderamente también ritos mágicos.

La explicación es muy simple en el fondo: la magia es una ciencia, como hemos dicho, pero una ciencia tradicional; ahora bien, en todo lo que presente este carácter, trátese de ciencias, de arte o de oficios, hay siempre, o al menos cuando no se limita a estudios simplemente teóricos, algo que, si se comprende bien, debe ser considerado como constituyente de verdaderos ritos; y no hay de qué asombrarse, pues toda acción cumplida según reglas tradicionales, sea cual sea el dominio del que provenga, es realmente una acción ritual, tal como hemos indicado anteriormente. Naturalmente, estos ritos deberán, en cada caso, ser de un género especial, siendo forzosamente su "técnica" apropiada al objetivo particular al cual están destinados; ésta es la razón de que sea preciso evitar cuidadosamente toda confusión y toda falsa asimilación tales como las que hemos mencionado antes, y esto tanto en cuanto a los ritos en sí mismos como en cuanto a los diferentes dominios a los cuales se refieren respectivamente, siendo ambas cosas por otra parte estrechamente solidarias; y los ritos mágicos no son así nada más que una especie entre muchas otras, al mismo título que lo son, por ejemplo, los ritos médicos, que deben aparecer también, a ojos de los modernos, como algo extraordinario e incluso completamente incomprensible, pero cuya existencia en las civilizaciones tradicionales no deja de ser un hecho indudable.

Es conveniente recordar que la magia es, entre las ciencias tradicionales, una de las que pertenecen al orden más inferior, pues está bien claro que aquí todo debe ser considerado como estrictamente jerarquizado según su naturaleza y su dominio propio; sin duda es por ello que está, quizá más que las demás, sujeta a desviaciones y degeneraciones (145). Ocurre a veces que adquiere un desarrollo desproporcionado en relación a su importancia real, llegando a asfixiar en cierto modo los conocimientos superiores y más dignos de interés, y algunas civilizaciones antiguas han muerto a causa de esta invasión de la magia, tal y como la civilización moderna corre el riesgo de morir a causa de la de la ciencia profana, la cual por otra parte representa una desviación más grave todavía, puesto que la magia, a pesar de todo, es aún un conocimiento tradicional. A veces, además, ésta sobrevive por así decir a sí misma, bajo el aspecto de vestigios más o menos informes e incomprendidos, pero todavía capaces de ofrecer algunos resultados efectivos, y puede entonces descender al nivel de la baja hechicería, lo que es el caso más común y extendido, o degenerar todavía de cualquier otro modo. Hasta el momento, no hemos hablado de ceremonias, pero es justamente ahora cuando vamos a hacerlo, pues éstas constituyen el carácter propio de una de esas degeneraciones de la magia, hasta el punto de haber recibido la denominación de "magia ceremonial".

Los ocultistas estarían seguramente poco dispuestos a admitir que esta "magia ceremonial", la única que conocen y que practican, no es sino una magia degenerada, y no obstante es así; e incluso, sin pretender en absoluto asimilarla a la hechicería, podríamos decir que está todavía más degenerada que ésta en ciertos aspectos, aunque de forma distinta. Expliquémonos claramente sobre este asunto: el hechicero cumple ciertos ritos y pronuncia ciertas fórmulas, generalmente sin comprender su sentido, pero contentándose con repetir tan exactamente como le es posible lo que le ha sido enseñado por aquellos que se los han transmitido (y esto es un punto particularmente importante desde el momento en que se trata de algo que presenta un carácter tradicional, como se puede comprender fácilmente por lo anteriormente explicado); y estos ritos y fórmulas, que a menudo no son sino restos más o menos desfigurados de algo más antiguo, y que ciertamente no se acompañan de ninguna ceremonia, no dejan de tener por ello, en muchos casos, una cierta eficacia (no hacemos aquí ninguna distinción entre las intenciones benéficas o maléficas que pueden presidir su uso, puesto que se trata únicamente de la realidad de los efectos obtenidos). Por el contrario, el ocultista que practica "magia ceremonial" no obtiene generalmente ningún resultado serio, por mucho cuidado que ponga en conformarse a una multitud de prescripciones minuciosas y complicadas, que por otra parte no ha aprendido sino mediante el estudio de libros, y no a través de una transmisión; es posible que a veces llegue a ilusionarse, pero éste es un asunto distinto; y podría decirse que hay, entre las prácticas del hechicero y las suyas, la misma diferencia que entre algo vivo, aunque en estado de decrepitud, y algo muerto.

Este fracaso del "magiste" (146) (ya que ésta es la palabra de la cual los ocultistas se sirven preferentemente, estimándola sin duda más honorable y menos vulgar que la de "mago") tiene una doble razón: por un lado, en la medida en que puede aún tratarse de ritos en semejante caso, los simula más bien que verdaderamente los cumple, puesto que le falta la transmisión que sería necesaria para "vivificarlos", y a la cual no podría suplir de ningún modo la simple intención; por otro lado, estos ritos están literalmente asfixiados bajo el "formalismo" vacío de las ceremonias, pues, incapaz de discernir lo esencial de lo accidental (y los libros en los cuales se apoya estarán por otra parte muy lejos de poder ayudarle, pues todo está de ordinario mezclado inextricablemente, quizá de forma voluntaria en ciertos casos e involuntaria en otros), el "magiste" se unirá naturalmente sobre todo a la parte exterior, que le atrae más y es la más "impresionante"; esto es, en suma, lo que justifica el nombre mismo de la "magia ceremonial". De hecho, la mayoría de los que creen "hacer magia" no hacen en realidad otra cosa que pura y simplemente autosugestionarse; lo más curioso es que las ceremonias llegan a imponerse, no solamente a los espectadores, si los hay, sino también a aquellos que las cumplen, y, cuando son sinceros (no tenemos que ocuparnos sino de este caso, y no de aquellos en los que interviene la charlatanería), son verdaderamente, como los niños, víctimas de su propio juego. Estos no obtienen ni pueden obtener sino efectos de orden exclusivamente psicológico, es decir, de la misma naturaleza que los producidos por las ceremonias en general, y que son además, en el fondo, toda la razón de ser de éstas; pero, incluso si son conscientes de lo que ocurre en ellos y a su alrededor y se dan cuenta de que todo se reduce a eso, están muy lejos de dudar que, si esto ocurre, no es sino debido al hecho de su incapacidad y su ignorancia. En tal caso, se las ingenian para construir teorías, de acuerdo con las concepciones más modernas, coincidiendo directamente con ello, de grado o por fuerza, con las de la propia "ciencia oficial", para explicar que la magia y sus efectos provienen por completo del dominio psicológico, tal como otros consideran así para los ritos en general; la desgracia es que no es de la magia de lo que hablan, desde la perspectiva en que semejantes efectos son nulos e inexistentes, y que, confundiendo los ritos con las ceremonias, confunden también la realidad con lo que no es sino una caricatura o una parodia de la misma; si a los "magistes" les ocurre esto, ¿cómo extrañarse de que semejantes confusiones se den entre el gran público?

Estas indicaciones bastarán, por un lado, para unir el caso de las ceremonias mágicas a lo que dijimos en principio de las ceremonias en general, y, por otro, para mostrar de dónde provienen algunos de los principales errores modernos concernientes a la magia. Con seguridad, "hacer magia", aunque sea de la manera más auténtica que se pueda, no es una ocupación que nos parezca muy digna de interés; pero debemos reconocer que es una ciencia cuyos resultados, a pesar de lo que se pueda pensar acerca de su valor, son tan reales en su orden como los de toda otra ciencia, y no tienen nada en común con las ilusiones y ensoñaciones "psicológicas". Es necesario al menos saber determinar la verdadera naturaleza de cada cosa y situarla en el lugar conveniente, pero esto es justamente lo que la mayoría de nuestros contemporáneos se muestran totalmente incapaces de hacer, y lo que hemos denominado el "psicologismo", es decir, la tendencia a reducirlo todo a interpretaciones psicológicas, de lo cual tenemos aquí un ejemplo muy claro, no es, entre las manifestaciones características de su mentalidad, una de las menos singulares ni de las menos significativas; no es por otra parte, en el fondo, sino una de las más recientes formas que ha tomado el "humanismo", es decir, la tendencia general del espíritu moderno a pretender reducirlo todo a elementos puramente humanos.

NOTAS

73. Fabre d'Olivet, en sus Examens des Vers Dorés de Pythagore, dice justamente a este respecto: "El nombre de "pagano" es un término injurioso e innoble, derivado del latín paganus, que significa patán, campesino. Cuando el Cristianismo hubo triunfado por completo sobre el politeísmo griego y romano y, por orden del emperador Teodosio, se destruyeron en las villas los últimos templos dedicados a los Dioses de las Naciones, ocurrió que los pueblos de la campiña persistieron todavía durante mucho tiempo en el antiguo culto, lo que hizo que por derivación fueran llamados pagani quienes los imitaron. Esta denominación, que podía convenir en el s. V a los griegos y a los romanos que rehusaban someterse a la religión dominante del Imperio es falsa y ridícula cuando se extiende a otros tiempos y a otros pueblos".
74. El término árabe correspondiente a la palabra "secta" es firqah, que, como aquel, expresa propiamente una idea de "división".
75. Se comprueba que, aunque se trate siempre de una confusión entre los dominios esotérico y exotérico, hay una gran diferencia con la falsa asimilación del esoterismo al misticismo de la que hablábamos en primer lugar, pues ésta, que parece por otra parte ser de fecha más reciente, tiende más bien a "anexionarse" al esoterismo que a desacreditarlo, lo que seguramente es más hábil y puede dar a pensar que algunos han acabado por darse cuenta de la insuficiencia de una actitud de grosero desprecio y de pura y simple negación.
76. Hay quienes van tan lejos en este sentido que no conciben otra "ciencia sagrada" aparte de la teología.
77. Podría objetarse a esto que también existen, como hemos dicho, "cualificaciones" requeridas para la ordenación sacerdotal; pero, en este caso, no se trata de una aptitud para el ejercicio de ciertas funciones particulares, mientras que, en el otro, las "cualificaciones" son necesarias no solamente para ejercer una función en una organización iniciática, sino también para recibir la propia iniciación, lo que es por completo diferente.
78. La organización iniciática como tal, por el contrario, tiene ventaja al mantener su reclutamiento tan restringido como sea posible, pues, en este orden, una extensión demasiado grande es, muy generalmente, una de las primeras causas de una cierta degeneración, tal como explicaremos más adelante.
79. Esto demuestra la falsedad radical de las concepciones de quienes, como se encuentra frecuentemente sobre todo entre los escritores "antimasónicos", hablan de "la Secta", en singular y con mayúscula, como de una especie de "entidad" en la cual su imaginación encarna todo aquello a lo que profesan cualquier tipo de odio; el hecho de que las palabras lleguen así a perder completamente su sentido legítimo es por otra parte, digamoslo de nuevo a propósito de esto, una de las características del desorden mental de nuestra época.
80. Un error similar, pero todavía más grave, es el cometido por quienes quisieran hacer surgir la iniciación de algo aún más exterior, como por ejemplo una filosofía; el mundo iniciático ejerce su influencia "invisible" sobre el mundo profano, directa o indirectamente, pero, por el contrario, aparte del caso anormal de una grave degeneración de ciertas organizaciones, no podría en ningún modo ser influenciado por aquel.
81. Es necesario precisar que, cuando decimos "punto de contacto", ello implica la existencia de un límite común a los dos dominios, por medio del cual se establece la comunicación, pero esto no entraña ninguna confusión entre ellos.
82. Ver a este respecto L'Esotérisme de Dante, especialmente pp. 3-7 y 27-28.
83. De hecho, la intención desfavorable que comúnmente acompaña a esta calificación procede exclusivamente de ese rasgo característico de la mentalidad moderna al que hemos definido en otro lugar como el "odio a lo secreto" bajo todas sus formas (Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XII).
84. No se debe olvidar mencionar la parte "financiera" exigida por el hecho de este aparato mismo, pues se sabe muy bien que la cuestión de las "cotizaciones" adquiere una considerable importancia en todas las sociedades, incluidas las organizaciones iniciáticas occidentales que toman una forma exterior.
85. No se les podría por otra parte reprochar una actitud semejante si la incomprensión se convierte de modo tal que sea prácticamente imposible reaccionar contra ella.
86. Cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XXXVI.
87. Recordemos que el Taoísmo representa únicamente la parte esotérica de la tradición extremo-oriental, estando constituida su parte exotérica por el Confucianismo.
88. Ver Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XII.
89. Lo que acabamos de decir aquí se aplica al mundo profano reducido a sí mismo, si se nos permite la expresión; pero es conveniente añadir que éste puede también, en algunos casos, servir de instrumento inconsciente a una acción ejercida por los representantes de la "contra-iniciación".
90. Disciplina secreti o disciplina arcani, se decía también en la Iglesia cristiana de los primeros siglos, lo cual parecen olvidar algunos enemigos del "secreto"; pero es preciso subrayar que, en latín, la palabra disciplina tiene frecuentemente el sentido de "enseñanza", que es por otra parte su sentido etimológico, e incluso, por derivación, el de "ciencia" o "doctrina", mientras que a lo que en francés se llama "disciplina" no tiene mas que un valor de medio preparatorio en vistas a un objetivo que puede ser de conocimiento, como es aquí el caso, pero que también puede ser de un orden por completo distinto, por ejemplo simplemente "moral" ; es incluso de esta última forma, de hecho, como se entiende comúnmente en el mundo profano.
91. Se podría, si se quisiera ir un poco al detalle a este respecto, señalar por ejemplo que las "palabras sagradas" que jamás deben ser pronunciadas son un símbolo particularmente claro de lo "inefable" o de lo "inexpresable"; se sabe por otra parte que algo parecido se encuentra a veces hasta en el exoterismo, por ejemplo el Tetragrama en la tradición judía. Podría también demostrarse, en el mismo orden de ideas, que algunos signos están en relación con la "localización", en el ser humano, de los "centros" sutiles, cuyo "despertar" constituye, según ciertos métodos (especialmente los métodos "tántricos" en la tradición hindú) uno de los medios de adquisición del conocimiento iniciático efectivo.
92. De ahí la ciencia que, en la tradición islámica, es designada como ilm-ul-firâsah.
93. Sobre todas estas cuestiones, ver Le Règne de la Quantité et les signes des temps.
94. Hubo también incluso, en la antigüedad, formas de iniciación exclusivamente femeninas.
95. Volveremos sobre esto más adelante, a propósito de la cuestión de la iniciación sacerdotal y la iniciación real.
96. Hemos expuesto los principios sobre los cuales descansan las relaciones entre la iniciación y el oficio en Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. VIII.
97. Estos landmarks son considerados como existiendo from immemorial time, es decir, que es imposible asignarles ningún origen histórico definido.
98. Así, para dar un ejemplo preciso de este género, no se ve por qué un tartamudo podría ser molesto en el ejercicio de este oficio debido a su imperfección.
99. Es así, en particular, para lo que en el siglo XVIII se llamó la "regla de la letra B", es decir, para los impedimentos que están constituidos, igualmente para ambas partes, por una serie de imperfecciones o defectos corporales cuyos nombres en francés, debido a una curiosa coincidencia, comienzan todos por esta letra B.
100. Este caso es, por otra parte, como hemos indicado con anterioridad, el único en que las cualificaciones particulares pueden ser exigidas en una organización tradicional de orden exotérico.
101. Hemos indicado en otro lugar, a propósito de las descripciones del Anticristo, y precisamente en lo referente a las asimetrías corporales, que algunas descualificaciones iniciáticas de este género pueden constituir por el contrario cualificaciones con respecto a la "contra-iniciación" (Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XXXIX).
102. En particular en los métodos "tántricos" a los cuales ya hemos aludido en una nota anterior.
103. Apenas hay necesidad de decir que todas las consideraciones que aquí exponemos conciernen exclusivamente a los verdaderos ritos, que poseen un carácter auténticamente tradicional, y que rehusamos absolutamente dar el nombre de ritos a lo que no es sino una parodia, es decir, a ceremonias establecidas en virtud de costumbres puramente humanas, y cuyo efecto, si tienen alguno, no podría en ningún caso sobrepasar el dominio "psicológico", en el sentido más profano de la palabra; la distinción entre los ritos y las ceremonias es por otra parte lo demasiado importante como para que la tratemos especialmente a continuación.
104. Es entonces un grave error emplear, tal como hemos visto hacer a menudo a cierto escritor masónico, aparentemente muy satisfecho de este "hallazgo" más bien poco afortunado, la expresión de "jugar al ritual" (jouer au rituel, en el original) hablando del cumplimiento de los ritos iniciáticos por individuos que ignoran su sentido y que ni siquiera pretenden penetrarlo; tal expresión no podría convenir sino en el caso de profanos que simularan los ritos, no teniendo cualidad para cumplirlos validamente; pero, en una organización iniciática, por degenerada que pueda estar en cuanto a la cualidad de sus miembros actuales, el ritual no es algo a lo que se juegue, es y siempre permanece siendo algo serio y realmente eficaz, incluso a pesar de la ignorancia de quienes toman parte en él.
105. Es a esta técnica, concerniente al manejo de las influencias espirituales, que se relacionan propiamente expresiones como "arte sacerdotal" y "arte real", designando a las aplicaciones respectivas de las iniciaciones correspondientes; por otra parte, se trata aquí de ciencia sagrada y tradicional, pero que, siendo con seguridad de un orden totalmente distinto al de la ciencia profana, no es menos "positivo", y lo es incluso realmente mucho más si tomamos esta palabra en su verdadero sentido, en lugar de corromperlo abusivamente como hacen los "cientifistas" modernos.
106. Señalemos a este propósito el error de los etnólogos y sociólogos que califican muy impropiamente de "ritos de iniciación" a ritos que se refieren simplemente a la agregación del individuo a una organización social exterior, y para los cuales el hecho de haber alcanzado una cierta edad constituye la única cualificación requerida; volveremos por otra parte sobre este punto a continuación.
107. Si se dice que, según la distinción que precisaremos más adelante, esto no es cierto sino para los "grandes misterios", responderemos que los "pequeños misterios", que se detienen efectivamente en los límites de las posibilidades humanas, no constituyen con relación a aquellos sino un estadio preparatorio y no tienen en sí mismos su propio fin, mientras que la religión se presenta como un todo que se basta a sí mismo y no requiere ningún complemento ulterior.
108. Precisemos, para que no haya lugar a ninguna equivocación, que esto debe entenderse únicamente de los grados de iniciación, y no de las funciones, que pueden ser conferidas temporalmente a un individuo, o éste puede convertirse en no apto para ejercerlas por múltiples razones; son éstas dos cosas completamente distintas, entre las cuales se debe evitar cualquier confusión, siendo la primera de orden puramente interior, mientras que la segunda se refiere a una actividad exterior del ser, lo que explica la diferencia que acabamos de indicar.
109. Esto toca de cerca la cuestión de la "dualidad", que necesariamente mantiene el punto de vista religioso, al igual que se relaciona esencialmente con lo que la terminología hindú designa como el "No-Supremo".
110. Se sabe que, de entre los siete sacramentos del Catolicismo, hay tres que se encuentran en este caso y no pueden ser recibidos sino una sola vez: el bautismo, la confirmación y la ordenación; la analogía entre el bautismo y la iniciación, en tanto que "segundo nacimiento", es evidente, y la confirmación representa en principio el acceso a un grado superior; en cuanto a la ordenación, ya hemos señalado las similitudes que se pueden encontrar con lo concerniente a la transmisión de las influencias espirituales, y que se vuelven todavía más sorprendentes por el hecho de que este sacramento no es recibido por todos y requiere, como hemos dicho, ciertas cualificaciones especiales.
111. Por tomar, a título de aplicación de lo que acaba de ser dicho en último lugar, el ejemplo más simple y vulgar en lo concerniente a las organizaciones iniciáticas, diremos que es completamente inexacto hablar de un "ex-Masón" como se hace corrientemente; un Masón dimisionario o incluso excluido no forma parte de ninguna Logia ni de ninguna Obediencia, pero no deja de permanecer siendo Masón por ello; que por otra parte él mismo lo quiera o no, no cambia en nada las cosas; y la prueba está en que, si a continuación vuelve a ser "reintegrado", no se le inicia de nuevo ni se le hace pasar por los grados que ya había recibido; así, la expresión inglesa unattached mason es la única que conviene propiamente en semejante caso.
112. Estas consideraciones se refieren directamente a lo que hemos llamado la "teoría del gesto", a la cual hemos hecho alusión en diversas ocasiones.
113. Se puede asimilar, en la antigua Masonería, el trazado del "cuadro de Logia" (en inglés tracing board, y también, quizá por corrupción, trestle-board), el cual constituía efectivamente un verdadero yantra. Los ritos en relación con la construcción de monumentos con destino tradicional podrían también ser citados aquí como ejemplos, teniendo necesariamente estos monumentos un carácter simbólico en sí mismos.
114. Ver Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XXI.
115. Es evidente que la distinción entre "lenguas sagradas" y "lenguas profanas" no interviene sino de manera secundaria; para las lenguas tanto como para las ciencias y las artes, el carácter profano no representa jamás sino el resultado de una verdadera degeneración, que por otra parte ha podido producirse antes y más fácilmente en el caso de las lenguas en razón de su uso más corriente y generalizado.
116. Las "palabras" de uso similar entran naturalmente en la categoría de los símbolos sonoros.
117. Este signo fue por otra parte, también, un verdadero "signo de reconocimiento" para los cristianos de los primeros tiempos.
118. Un caso en cierto modo intermedio es el de las figuras simbólicas que, trazadas al inicio de un rito o en su preparación, son eficaces inmediatamente después de su cumplimiento; ocurre así con muchos yantras, y era igual en otro tiempo para el "cuadro de Logia" en la Masonería. Esta práctica no representa solamente una precaución tomada contra la curiosidad profana, explicación demasiado "simplista" y superficial; debe verse en ello sobre todo una consecuencia del propio lazo que une íntimamente el símbolo al rito, de tal manera que aquel no tendría ninguna razón de subsistir visiblemente fuera de éste.
119. Esto se observa claramente en un caso como el del "signo de reconocimiento" que, entre los Pitagóricos, consistía en trazar el pentagrama de un solo trazo.
120. Señalemos, en lo concerniente a las relaciones entre el lenguaje y el gesto entendido en su sentido más ordinario y restringido, los trabajos del R. P. Marcel Jousse, los cuales, aunque partiendo de un punto forzosamente muy diferente del nuestro, no dejan de ser dignos de interés, bajo nuestro punto de vista, en lo que tocan de la cuestión de ciertos modos de expresión tradicionales, unidos generalmente a la constitución y al uso de las lenguas sagradas, y casi por completo perdidos u olvidados en las lenguas profanas, que están en suma reducidas a la forma de lenguaje más estrechamente limitada de todas.
121. Señalemos particularmente, desde este punto de vista, el papel desempeñado en los ritos por los gestos que la tradición hindú llama mudrâs, y que constituyen un verdadero lenguaje de movimientos y de actitudes; los "toques" (en inglés, grips) empleados como "medios de reconocimiento" en las organizaciones iniciáticas, tanto de Occidente como de Oriente, no son otra cosa en realidad que un caso particular de los mudrâs.
122. En sánscrito, la palabra karma, que significa en primer lugar "acción" en general, se emplea de forma "técnica" para designar en particular la "acción ritual"; lo que expresa entonces directamente es este mismo carácter del rito que indicamos aquí.
123. No deja de tener interés el indicar que lo que en la Masonería se llaman las "leyendas" de los diferentes grados entra en esta definición de los mitos, y que la "puesta en acción" de estas "leyendas" demuestra que éstas están verdaderamente incorporadas a los propios ritos, de los cuales no es posible separarlas; lo que hemos dicho acerca de la identidad esencial entre el rito y el símbolo se aplica entonces todavía más claramente en este caso.
124. El mutus liber de los hermetistas es literalmente el "libro mudo", es decir, sin comentario verbal, pero es también, al mismo tiempo, el libro de los símbolos, en tanto que el simbolismo puede ser verdaderamente identificado como el "lenguaje del silencio".
125. El latín murmur no es por otra parte sino la raíz mu prolongada por la letra r y repetido, de manera que representa un ruido sordo y continuo producido con la boca cerrada.
126. Para ejemplos de este género de interpretación, ver especialmente el Cratylo.
127. Puede indicarse que esto es lo que significan también las palabras de Cristo, que confirman la identidad fundamental entre el "mito" y la "parábola" que señalábamos antes: "Para aquellos que son de fuera (expresión exactamente equivalente a la de "profanos"), yo les hablo en parábolas, de manera que viendo no vean, y entendiendo no entiendan" (S. Mateo, XIII, 13; S. Marcos, IV, 11-12; S. Lucas, VIII, 10). Se trata aquí de quienes no asimilan sino lo que literalmente se dice, de quienes son incapaces de ir más allá para alcanzar lo inexpresable, y a los que, consecuentemente, "no ha sido dado a conocer el misterio del Reino de los Cielos"; y el empleo de la palabra "misterio", en esta última frase del texto evangélico, es de señalar, especialmente en relación con las consideraciones que van a continuación.
128. Es entonces etimológicamente absurdo hablar de "contemplar" un espectáculo exterior cualquiera, como hacen corrientemente los modernos, por lo que el verdadero sentido de la palabra parece, en todo caso, estar completamente perdido.
129. Se podrá recordar además aquí la prescripción de silencio impuesta en otro tiempo a los discípulos en ciertas escuelas iniciáticas, especialmente en la escuela pitagórica.
130. Esto no es otra cosa que la propia infalibilidad que es inherente a toda doctrina tradicional.
131. Este sentido de la palabra "misterio", que está igualmente vinculado a la palabra "sagrado" en razón de lo que hemos dicho más arriba, se observa muy claramente en este precepto del Evangelio: "No deis a los perros lo que es santo, ni echéis vuestras perlas delante de los puercos, no sea que las pisoteen con sus patas, y después, volviéndose, os despedacen" (San Mateo., VII, 6). Se observará que los profanos están aquí representados simbólicamente por los animales considerados como "impuros", en el sentido propiamente ritual de la palabra.
132. La concepción vulgar de los "misterios", especialmente cuando se aplica al dominio religioso, implica una confusión manifiesta entre lo "inexpresable" y lo "incomprensible", confusión que es completamente injustificada, salvo relativamente referida a las limitaciones intelectuales de algunas individualidades.
133. Hagamos notar, a propósito de esto, que "supra-racional" no es en absoluto sinónimo de "irracional": lo que está por encima de la razón no le es contrario. Pura y simplemente se le escapa.
134. Este es el motivo de que el mundo sea como un lenguaje divino para quienes saben comprenderlo: según la expresión bíblica, "Coeli enarrant gloriam Dei" (Salmo XIX, 2).
135. Recordaremos una vez más a propósito de esto, para no dejar lugar a ningún equívoco, que rehusamos por completo dar el nombre de "tradición" a todo lo que es puramente humano y profano, y, en particular, a una doctrina filosófica, sea cual sea.
136. Es entonces muy poco comprensible que cierto Rito masónico, cuya "regularidad" es por otra parte cuestionable, pretenda datar sus documentos en una época calculada Ab Origine Symbolismi.
137. Quizá cabría preguntarse por qué la filosofía toma precisamente nacimiento en el siglo VI antes de la era cristiana, época que presenta caracteres muy singulares en varios aspectos, tal como hemos señalado en diferentes ocasiones.
138. En sánscrito, la palabra laukika, "mundano", (adjetivo derivado de loka, "mundo") es tomada a menudo con la misma acepción que en el lenguaje evangélico, es decir, en suma, con el sentido de "profano", y esta concordancia nos parece muy digna de señalar.
139. Por lo demás, incluso sin considerar mas que el sentido propio de las palabras, debería ser evidente que philosophia no es sophia, "sabiduría"; no puede ser normalmente, con relación a ésta, sino una preparación o un encaminamiento; también podría decirse que la filosofía se torna ilegítima desde el momento en que deja de tener por objetivo conducir a algo que la supera. Esto es por otra parte lo que reconocían los escolásticos de la Edad Media cuando decían: "philosophia ancilla theologiae"; pero, en esto, su punto de vista era todavía mucho más restringido, pues la teología, que no proviene sino del dominio exotérico, está extremadamente lejos de poder representar a la sabiduría tradicional en su integridad.
140. ¿La palabra proviene de las fiestas de Ceres entre los romanos, o bien, como otros han supuesto, del nombre de una antigua villa de Italia llamada Cere?. Poco importa en el fondo, pues este origen, en todo caso, puede, como el de la palabra "místico" del cual hemos hablado anteriormente, no tener sino muy poca relación con el sentido que la palabra ha adoptado en el uso corriente y que es el único en el cual es actualmente posible emplearla.
141. Ver Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, caps. XXXVIII y XL.
142. Cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, caps. III y VIII.
143. Los libros sagrados, o al menos algunos de ellos, pueden ser "poemas" en este sentido, pero ciertamente no lo son en sentido "literario" como pretenden los "críticos" modernos, que quieren con ello reducirlos a un nivel puramente humano.
144. Los únicos vestigios de poesía mágica que pueden aún encontrarse en Occidente forman parte de lo que nuestros contemporáneos han convenido en llamar "supersticiones populares"; es efectivamente en la brujería rural donde principalmente se encuentran.
145. Cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, caps. XXVI y XXVII.
146. neologismo intraducible entre magicien -mago, hechicero- y magister -maestro- (N. del T.)

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