René Guénon

APERCEPCIONES SOBRE LA INICIACIÓN

APERÇUS SUR L'INITIATION, Paris, Chacornac - Ed. Traditionnelles, 1946, 1953, 1964, 1970 (?), 1972 (?), 1975, 1980, 1983, 1992 (304 pp.), 1996. Trad. italiana de C. Rocco: Considerazioni sulla via iniziatica, Milano, Bocca, 1948. Genova, Il Basilisco, 1982. Roma, Basaia, 1982. Milano, Luni Editrice, 1996 (con el título Considerazione sull'Inizazione). Trad. inglesa: Initiation and the crafts, Ipswich, 1973. Trad. portuguesa: Problemas sobre iniciaçao, Adriâo, Victor Manuel, 1990. Trad. cast.: Apreciaciones sobre la iniciación, Buenos Aires, CS, 1993. 1º parte. Prólogo a capítulo X.

ÍNDICE

Prólogo
I. Vía iniciática y vía mística
II. Magia y misticismo
III. Errores diversos concernientes a la iniciación
IV. Las condiciones de la iniciación
V. De la regularidad iniciática
VI. Síntesis y sincretismo
VII. Contra la mezcla de las formas tradicionales
VIII. De la transmisión iniciática
IX. Tradición y transmisión
X. De los centros iniciáticos
PRÓLOGO

Se nos ha pedido, repetidas veces y desde diversos sectores, reunir en un volumen los artículos que hicimos aparecer, en la revista Etudes Traditionnelles, sobre cuestiones directamente relacionadas con la iniciación; no nos ha sido posible satisfacer directamente estas peticiones, pues consideramos que un libro debe ser algo distinto a una simple colección de artículos, y tanto más cuando, como en el caso presente, estos artículos, escritos por motivos circunstanciales y sirviendo para responder a las cuestiones que nos eran expuestas, no se encadenaban en forma de sucesivos capítulos de un libro; nos fue preciso entonces modificarlos, completarlos y disponerlos de otro modo, y es lo que hemos hecho aquí. Ello no significa, por otra parte, que hayamos querido hacer de este modo una especie de tratado más o menos completo y en cualquier caso "didáctico"; esto todavía sería concebible, en rigor, si se tratara solamente de estudiar una forma particular de iniciación, pero, desde el momento en que por el contrario se trata de la iniciación en general, sería una labor del todo imposible, pues las cuestiones que pueden exponerse a este respecto no son en número determinado, oponiéndose la naturaleza misma del sujeto a toda delimitación rigurosa, de manera que no se podría en modo alguno tener la pretensión de tratarlas todas sin omitir ninguna. Todo lo que se puede hacer, en suma, es considerar ciertos aspectos, situarse bajo ciertos puntos de vista, que ciertamente, incluso si son de aquellos cuya importancia se deja ver inmediatamente por una u otra razón, dejan de lado sin embargo puntos a los cuales sería igualmente legítimo considerar; es por ello que hemos pensado que el término aperçus (1) era el que mejor podía caracterizar el contenido de la presente obra, tanto más cuando, incluso en lo que concierne a las cuestiones tratadas, no es sin duda posible el "agotar" completamente una sola. Es demasiado evidente que no podía ser cuestión de repetir aquí lo que ya hemos dicho en otros libros sobre los puntos concernientes al mismo tema; nos debemos contentar con remitir al lector cada vez que ello sea necesario; por lo demás, en el orden de conocimiento al cual se refieren todos nuestros escritos, todo está ligado de tal forma que es imposible proceder de otro modo.

Acabamos de decir que nuestra intención ha sido esencialmente tratar asuntos concernientes a la iniciación en general; debe quedar claro entonces que, en todas las ocasiones en las que nos referimos a tal o cual forma iniciática determinada, lo hacemos únicamente a título de ejemplo, con el fin de precisar y hacer comprender mejor lo que, sin la ayuda de estos casos particulares, correría el riesgo de perderse en vaguedades. Es importante insistir especialmente sobre este asunto cuando se trata de formas occidentales, a fin de evitar toda confusión y todo malentendido: si hacemos frecuentes alusiones a ellas es porque las "ilustraciones" que pueden ser ofrecidas nos parecen, en la mayor parte de los casos, deber ser más fácilmente accesibles que otras a la generalidad de los lectores, incluso ya más o menos familiares a un cierto número de ellos; es evidente que esto es por completo independiente de lo que cada uno pueda pensar acerca del presente estado de las organizaciones por las cuales esas formas iniciáticas son conservadas y practicadas. Cuando se percibe el grado de degeneración al cual ha llegado el Occidente moderno, es demasiado fácil comprender que muchas cosas de orden tradicional, y con mayor razón de orden iniciático, apenas pueden subsistir mas que en estado de vestigios, poco más o menos incomprendidos por aquellos mismos que las conservan; es esto por otra parte lo que hace posible la eclosión, junto a los restos auténticos, de múltiples "falsificaciones" de las cuales ya hemos tenido ocasión de hablar, pues no es sino en semejantes condiciones cuando éstas pueden hacerse pasar por lo que no son; pero, sea como sea, las formas tradicionales siempre permanecen, en sí mismas, independientes de estas contingencias. Añadiremos todavía que, en el momento en que lleguemos por el contrario a considerar estas mismas contingencias y a hablar, no de las formas iniciáticas, sino del estado de las organizaciones iniciáticas y pseudoiniciáticas en el Occidente actual, no haremos mas que exponer la constatación de unos hechos a los cuales no añadimos evidentemente nada, sin ninguna otra intención o preocupación que la de decir la verdad a este respecto como en todo otro asunto de los que hemos considerado en el curso de nuestros estudios, y de una manera tan completamente desinteresada como es posible. Cada uno es libre de extraer las consecuencias que le parezca; en cuanto a nosotros, no estamos en absoluto tratando de introducir o ganar adherentes para ningún tipo de organización, no obligamos a nadie a pedir la iniciación aquí o allá, ni a abstenerse de ello, y estimamos incluso que ello no nos concierne de ninguna manera y que no podría en absoluto encajar en nuestro papel. Algunos quizá se sorprenderán de que nos creamos obligados a insistir tanto sobre ello, y, a decir verdad, esto debería en efecto ser inútil si no fuera necesario contar con la incomprensión de la mayoría de nuestros contemporáneos, y también con la mala fe de un número demasiado grande de ellos; desgraciadamente, estamos demasiado acostumbrados a ver cómo se nos atribuyen toda clase de intenciones que jamás hemos tenido, y ello por parte de gente proveniente de círculos opuestos, al menos en apariencia, como para no tomar a este respecto todas las precauciones necesarias; por otra parte no osamos pretender añadir las suficientes, pues, ¿quién podría prever todo lo que algunos son capaces de inventar?

No debe extrañar que nos extendamos a menudo sobre los errores y las confusiones que se cometen más o menos comúnmente con el tema de la iniciación, pues, aparte de la evidente utilidad que existe en disiparlos, es precisamente constatandolos como hemos sido inducidos, en muchos casos, a ver la necesidad de tratar más particularmente tal o cual aspecto determinado, sin lo cual nos hubiera podido parecer evidente o al menos no tener necesidad de tanta explicación. Lo que es digno de subrayar es que algunos de estos errores no son únicamente producto de profanos o de pseudoiniciados, lo que en suma no tendría nada de extraordinario, sino también de miembros de organizaciones auténticamente iniciáticas, y entre los cuales los hay incluso que son considerados como "luces" en su ambiente, lo que posiblemente sea una de las pruebas más sobresalientes del actual estado de degeneración al cual hicimos alusión hace unos instantes. A propósito de ello, pensamos poder expresar, sin demasiado riesgo a ser mal interpretado, el deseo de que, entre los representantes de estas organizaciones, se encuentren al menos algunos a quienes las consideraciones que exponemos contribuyan a hacer tomar conciencia de lo que realmente es la iniciación; no mantenemos por otra parte exageradas esperanzas a este respecto, no más que hacia todo lo que concierne más generalmente a las posibilidades de restauración que Occidente puede todavía llevar en sí mismo. No obstante, hay a quienes seguramente el conocimiento real le es más necesario que la buena voluntad; pues esta buena voluntad no es suficiente, y toda la cuestión consistiría en saber hasta dónde su horizonte intelectual es susceptible de extenderse, y también si están cualificados para pasar de la iniciación virtual a la iniciación efectiva; en todo caso, no podemos, en cuanto a nosotros, hacer nada más que suministrar algunos datos que posiblemente aprovecharán aquellos que sean capaces y que estén dispuestos a sacar partido de ello en la medida en que se lo permitan las circunstancias. Estos no serán jamás ciertamente muy numerosos, pero, como ya hemos dicho frecuentemente, no es el número lo que importa en las cosas de este orden; ojalá, sin embargo, en este caso especial, que sea al menos, para comenzar, el que requiere la constitución de las organizaciones iniciáticas; hasta aquí, las pocas experiencias que han sido intentadas en un sentido más o menos parecido a aquel de que se trata, a nuestro entender, no han podido, por razones diversas, ser llevadas tan lejos como para que sea posible juzgar los resultados que habrían podido obtenerse si las circunstancias hubieran sido más favorables.

Está claro por otra parte que el ambiente moderno, por su propia naturaleza, es y será siempre uno de los principales obstáculos que deberá inevitablemente encontrar toda tentativa de restauración tradicional en Occidente, tanto en el dominio iniciático como en cualquier otro; es cierto que, en principio, este dominio iniciático debería, en razón de su carácter "oculto", estar más al abrigo de las influencias hostiles del mundo exterior, pero, de hecho, hace ya demasiado tiempo que las organizaciones existentes se están dejando atacar por ellas, y ciertas "brechas" están ahora demasiado abiertas como para ser fácilmente reparadas. Así, para no tomar sino un ejemplo típico, adoptando formas administrativas imitadas de las que los gobiernos profanos, estas organizaciones han dado pie a acciones antagonistas que de otra forma no hubieran encontrado ningún medio de ejercerse contra ellas y habrían desaparecido en el vacío; esta imitación del mundo profano constituyó, por otra parte, en sí misma, una de las inversiones de las relaciones normales que, en todos los dominios, son tan características del desorden moderno. Las consecuencias de esta "contaminación" son hoy en día tan manifiestas que es preciso ser ciego para no verlas, y sin embargo dudamos que muchos sepan relacionarlas con su verdadera causa; la manía de las "sociedades" está demasiado arraigada entre la mayor parte de nuestros contemporáneos como para que conciban siquiera la simple posibilidad de superar ciertas formas puramente exteriores; pero esta misma razón es quizá contra la que debería en primer lugar reaccionar quienquiera que quisiera emprender una restauración iniciática sobre bases verdaderamente serias. No iremos demasiado lejos en estas reflexiones preliminares, pues, digamoslo una vez más, no es a nosotros a quien corresponde intervenir activamente en las tentativas de este género; indicar la vía a quienes quieran y puedan comprometerse es todo lo que pretendemos a este respecto; y, por lo demás, el alcance de lo que acabamos de decir está bien lejos de limitarse a la aplicación que pueda hacerse de una forma iniciática particular, ya que se trata ante todo de principios fundamentales que son comunes a toda iniciación, sea de Oriente o de Occidente. La esencia y el objetivo de la iniciación son, en efecto, siempre y en todas partes los mismos; sólo las modalidades difieren, por adaptación a las épocas y a los lugares; y añadiremos seguidamente, para que nadie pueda equivocarse, que esta adaptación, para ser legítima, no debe ser jamás una "innovación", es decir, el producto de una fantasía individual cualquiera, sino que, como la de las formas tradicionales en general, debe siempre proceder en definitiva de un origen "no humano", sin lo cual no podría haber realmente ni tradición ni iniciación, sino únicamente alguna de esas "parodias" que tan frecuentemente nos encontramos en el mundo moderno, que no provienen de nada y no conducen a nada, y que tampoco representan verdaderamente, si puede decirse, mas que la nada pura y simple, cuando no son los instrumentos inconscientes de algo todavía peor.

I. VÍA INICIÁTICA Y VÍA MÍSTICA

La confusión entre el dominio esotérico e iniciático y el dominio místico, o, si se prefiere, entre los puntos de vista que respectivamente les corresponden, es una de las que más frecuentemente se cometen hoy en día, y ello, nos parece, de una manera no siempre completamente desinteresada; hay aquí, por lo demás, una actitud nueva, o que al menos, en ciertos ambientes, se ha generalizado demasiado en los últimos años, y es por lo que nos parece necesario comenzar por explicarnos claramente sobre este punto. Está ahora de moda, si puede decirse así, el calificar de "místicas" a las doctrinas orientales, incluidas aquellas en donde no hay ni siquiera la sombra de una apariencia exterior que pudiera, en aquellos que no ven más allá, dar lugar a una calificación semejante; el origen de esta falsa interpretación es naturalmente imputable a ciertos orientalistas, que pueden por otra parte no haber sido inducidos de principio por una segunda intención claramente definida, sino únicamente por su incomprensión y por un prejuicio más o menos inconsciente, que les es habitual, al pensar sólo desde puntos de vista occidentales (2). Pero otros llegan a continuación que se adueñan de esta asimilación abusiva, y que, viendo el provecho que podrían sacar para sus propios fines, se esfuerzan en propagar la idea fuera de ese mundo especial, y en resumidas cuentas bastante restringido, de los orientalistas y de su clientela; y esto es más grave, no solamente porque es ante todo por ello que esta confusión se difunde cada vez más, sino también porque no es difícil advertir las señales inequívocas de una tentativa "anexionista" contra la cual es preciso protegerse. En efecto, aquellos a los que aludimos son a los que se puede considerar como los negadores más "serios" del esoterismo; queremos referirnos con ello a los exoteristas religiosos que se niegan a admitir nada más allá de su propio dominio, pero que estiman sin duda esta asimilación o esta "anexión" más hábil que una negación brutal; y, viendo de qué manera algunos de ellos se esfuerzan en transformar en "misticismo" las doctrinas más claramente iniciáticas, realmente parecería que esta labor reviste a sus ojos un carácter particularmente urgente (3). A decir verdad, habría no obstante en el mismo dominio religioso al cual pertenece el misticismo, algo que, en ciertos aspectos, podría prestarse a un acercamiento, o mejor dicho a una apariencia de acercamiento: es lo que se designa con el término "ascética", pues reviste aquí al menos un método "activo", en lugar de la ausencia de método y de la "pasividad" que caracterizan al misticismo y sobre los cuales hemos de volver más adelante (4); pero no hay duda de que estas similitudes son por completo exteriores, y, por otra parte, esta "ascética" no tiene posiblemente sino objetivos demasiado visiblemente limitados como para poder ser ventajosamente utilizada de esta forma, mientras que, con el misticismo, no se sabe jamás exactamente a dónde se llega, y esta misma vaguedad es con seguridad propicia a las confusiones. Unicamente aquellos que se entregan a este trabajo deliberadamente, y no los que los siguen más o menos inconscientemente, no parecen dudar de que, en todo lo que se refiere a la iniciación, no hay en realidad nada de vago ni de nebuloso, sino por el contrario elementos precisos y "positivos"; y, de hecho, la iniciación es, por su propia naturaleza, incompatible con el misticismo.

Esta incompatibilidad no resulta, por otra parte, de lo que originalmente implica el término "misticismo", que está incluso manifiestamente emparentado con la antigua designación de los "misterios", es decir, con algo que pertenece por el contrario al orden iniciático; pero este término es de aquellos por los cuales, lejos de poderse referir únicamente a la etimología, se está rigurosamente obligado, si uno quiere hacerse comprender, a tener en cuenta el sentido que le ha sido impuesto por el uso, y que es, de hecho, el único al que actualmente se le vincula. Ahora bien, cada uno sabe lo que se entiende por "misticismo", durante ya varios siglos, de manera que no es posible emplear este término para designar algo distinto; y es esto lo que, como dijimos, no tiene y no puede tener nada en común con la iniciación, en primer lugar porque este misticismo compete exclusivamente al dominio religioso, es decir, exotérico, y después porque la vía mística difiere de la vía iniciática en todos sus caracteres esenciales, y esta diferencia es tal que de ella se deriva una verdadera incompatibilidad. Precisemos por otra parte que se trata de una incompatibilidad de hecho más bien que de principio, en el sentido en que no se trata en absoluto de negar el valor, al menos relativo, del misticismo, ni de poner en duda el lugar que legítimamente le pertenece en ciertas formas tradicionales; la vía iniciática y la vía mística pueden perfectamente coexistir (5), pero lo que queremos indicar es que es imposible que nadie siga a la vez ambas, incluso sin juzgar de antemano el fin al cual pueden conducir, aunque por lo demás se pueda ya presentir, en razón de la profunda diferencia entre los dominios a los cuales se refieren, que este fin no podría ser en realidad el mismo.

Hemos dicho que la confusión que hace que algunos vean misticismo allí donde no hay la menor traza de ello tiene su punto de partida en la tendencia de reducirlo todo a los puntos de vista occidentales; y es que, en efecto, el misticismo propiamente dicho es algo exclusivamente occidental y, en el fondo, específicamente cristiano. Por este motivo, vamos a aprovechar la ocasión de indicar algo que nos parece lo bastante curioso como para que lo mencionemos aquí: en un libro del cual ya, en otro lugar, hemos hablado (6), el filósofo Bergson, oponiendo lo que el llama la "religión estática" a la "religión dinámica", ve la más alta expresión de esta última en el misticismo, al que por otra parte apenas comprende, y al cual admira especialmente por todo lo que nosotros podríamos por el contrario encontrar de vago e incluso, bajo ciertos aspectos, de defectuoso; pero lo que puede parecer realmente extraño por parte de un "no cristiano" es que, para él, el "misticismo completo", por poco satisfactoria que sea la idea que de hecho es, no es sino el de los místicos cristianos. A decir verdad, por una consecuencia necesaria de la poca estima que él siente por la "religión estática", olvida que aquellos son cristianos antes incluso de ser místicos, o al menos, para justificarles el ser cristianos, sitúa indebidamente al misticismo en el origen mismo del Cristianismo; y, para establecer a este respecto una especia de continuidad entre éste y el Judaísmo, llega a transformar en "místicos" a los profetas judíos; evidentemente, del carácter de la misión de los profetas y de la naturaleza de su inspiración no tiene la más mínima idea (7). Sea como sea, si el misticismo cristiano, por deformada o menguada que sea su concepción, es a sus ojos el tipo mismo del misticismo, la razón es, en el fondo, bien fácil de comprender: es que, de hecho y estrictamente hablando, apenas existe otro misticismo que éste; e incluso los místicos que se han llamado "independientes", y que de buen grado calificaríamos de "aberrantes", no se inspiran en realidad, debido a su ignorancia, sino en ideas cristianas desnaturalizadas y más o menos completamente vacías de su contenido original. Pero también esto, como tantas otras cosas, escapa a nuestro filósofo, que se esfuerza en descubrir, anteriormente al Cristianismo, los "esbozos del futuro misticismo", cuando se trata de cosas totalmente diferentes; hay aquí particularmente, sobre la India, algunas páginas que atestiguan una inaudita incomprensión. También están los misterios griegos, y aquí la aproximación, fundada sobre el parentesco etimológico que señalábamos, se reduce en suma a un mal juego de palabras; por lo demás, Bergson se ve obligado a reconocer que "la mayor parte de los misterios no tenían nada de místico"; pero entonces, ¿por qué habla sobre este vocablo?. En cuanto a lo que fueron los misterios, se hace la representación más "profana" que pueda hacerse; ignorándolo todo acerca de la iniciación, ¿cómo podría comprender que había allí, tanto como en la India, algo que en primer lugar no era en absoluto de orden religioso, y que iba incomparablemente más lejos que su "misticismo", e incluso, es preciso decirlo, que el auténtico misticismo, que al mantenerse en el dominio puramente exotérico tiene forzosamente sus limitaciones? (8)

No nos proponemos actualmente exponer en detalle y de forma completa todas las diferencias que separan en realidad a los puntos de vista iniciático y místico, pues sólo para ello se necesitaría todo un volumen; nuestra intención es sobre todo insistir aquí sobre la diferencia en virtud de la cual la iniciación, en su proceso mismo, presenta unos caracteres totalmente distintos a los del misticismo, incluso opuestos, lo que basta para demostrar que hay aquí dos "vías" no solamente distintas, sino también incompatibles en el sentido que hemos indicado. Lo que a menudo se dice a este respecto es que el misticismo es "pasivo", mientras que la iniciación es "activa"; esto es por otra parte muy cierto, a condición de determinar exactamente la acepción en la que debe entenderse. Esto significa principalmente que, en el caso del misticismo, el individuo se limita simplemente a recibir lo que se le presenta, y tal como se le presenta, sin que él mismo actúe para nada; y, digámoslo a continuación, en esto reside para él el principal peligro, en el hecho de que esté así "abierto" a todas las influencias, sean del orden que sean, y que por lo demás, en general y salvo raras excepciones, no tiene la preparación doctrinal que sería necesaria para permitirle establecer entre ellas una discriminación cualquiera (9). En el caso de la iniciación, por el contrario, es al individuo a quien corresponde la iniciativa de una "realización" que se perseguirá metódicamente, bajo un control riguroso e incesante, y que deberá normalmente conducir a superar las posibilidades mismas del individuo como tal; es indispensable añadir que esta iniciativa no es suficiente, pues es demasiado evidente que el individuo no podría superarse a sí mismo por sus propios medios, pero, y esto es lo que nos importa por el momento, es ella lo que constituye obligatoriamente el punto de partida de toda "realización" para el iniciado, mientras que el místico no tiene ninguna, incluso para lo que no va en absoluto más allá del dominio de las posibilidades individuales. Esta distinción puede ya parecer bastante clara, ya que demuestra bien que no podrían seguirse a la vez las vías iniciática y mística, pero sin embargo no podría ser suficiente; podríamos incluso decir que no responde todavía mas que al aspecto más "exotérico" de la cuestión, y, en todo caso, es demasiado incompleta en lo que concierne a la iniciación, de la que está bien lejos de incluir todas las condiciones necesarias; pero, antes de abordar el estudio de estas condiciones, nos quedan todavía algunas confusiones por disipar.

II. MAGIA Y MISTICISMO

La confusión entre la iniciación y el misticismo es sobre todo producto de aquellos que quieren, por una razón cualquiera, negar más o menos expresamente la realidad de la iniciación reduciéndola a algo distinto; por otra parte, en los ambientes que por el contrario tienen pretensiones iniciáticas injustificadas, como los ambientes ocultistas, tienen tendencia a considerar, como formando parte integrante del dominio de la iniciación, si no incluso como constituyéndola esencialmente, a una multitud de cosas de otro género que le son completamente extrañas, y entre las cuales la magia ocupa frecuentemente el primer lugar. Las razones de este error son también, al mismo tiempo, las razones por las cuales la magia presenta peligros esencialmente graves para los occidentales modernos, y de los cuales el primero es su tendencia a atribuir una importancia excesiva a todo lo que son "fenómenos", como lo atestigua por otra parte el desarrollo que han dado a las ciencias experimentales; si son tan fácilmente seducidos por la magia, y si se imaginan hasta tal punto acerca de su alcance real, es porque es, también, una ciencia experimental, aunque bastante diferente, con seguridad, de aquellas a las que la enseñanza universitaria conoce bajo esa denominación. No es preciso entonces engañarse: se trata de un orden de cosas que no tiene en sí mismo absolutamente nada de "trascendente"; y, si una ciencia semejante puede, como todas las demás, estar legitimada por su relación con los principios superiores de los cuales todo depende, siguiendo la concepción general de las ciencias tradicionales, no se situará sin embargo mas que en el último rango de las aplicaciones secundarias y contingentes, entre las que están más alejadas de los principios, luego entre las que deben ser consideradas como las más inferiores. Es así como la magia está considerada en todas las civilizaciones orientales: que ella existe es un hecho innegable, pero está muy lejos de ser tan estimada como se lo imaginan demasiado a menudo los occidentales, que prestan tan gustosos a los demás sus propias tendencias y sus propias concepciones. En el Tíbet mismo, tanto como en la India o en China, la práctica de la magia, en tanto que "especialidad", si puede decirse así, es abandonada a aquellos que son incapaces de elevarse a un orden superior; esto, por supuesto, no significa que los demás no puedan también producir de vez en cuando, excepcionalmente y por razones particulares, fenómenos exteriormente semejantes a los fenómenos mágicos, pero el objetivo e incluso los medios puestos en práctica son entonces en realidad totalmente distintos. Por lo demás, para atenerse a lo que es conocido en el mundo occidental, que se tomen simplemente las historias de santos y de hechiceros, y que se vean cuántos hechos similares se encuentran en una y otra parte; y esto demuestra bien que, contrariamente a la creencia de los modernos "cientifistas", los fenómenos, sean cuales sean, no podrían en absoluto probar nada por sí mismos (10).

Ahora bien, es evidente que el hecho de ilusionarse sobre el valor de estas cosas y sobre la importancia que es conveniente atribuirles aumenta considerablemente el peligro; lo que es particularmente molesto para los occidentales que quieren implicarse en la magia es la completa ignorancia en que necesariamente están, en el actual estado de las cosas y en ausencia de toda enseñanza tradicional, acerca de aquello en que se ocuparían en otras circunstancias. Incluso dejando de lado a los farsantes y a los charlatanes tan numerosos en nuestra época, que no hacen en suma nada mas que explotar la credulidad de los ingenuos, y también a los simples caprichosos que creen poder improvisar una "ciencia" a su manera, los mismos que desean con seriedad intentar estudiar estos fenómenos, no teniendo datos suficientes que les guíen, ni una organización constituida para apoyarles y protegerles, se ven reducidos a un grosero empirismo; se comportan verdaderamente como niños que, libres a sí mismos, quisieran manejar fuerzas terribles sin conocerlas, y, si ocurren demasiado a menudo deplorables accidentes por una imprudencia semejante, no hay lugar para asombrarse más de la cuenta.

Hablando de accidentes, queremos especialmente hacer alusión a los riesgos de desequilibrio a los cuales se exponen quienes actúan así; este desequilibrio es en efecto una consecuencia bastante frecuente de la comunicación con lo que algunos han llamado el "plano vital", y que no es en suma otra cosa que el dominio de la manifestación sutil, considerada por otra parte principalmente en aquellas de sus modalidades más cercanas al orden corporal, y por ello más fácilmente accesibles al hombre ordinario. La explicación es simple: se trata aquí exclusivamente de un desarrollo de ciertas posibilidades individuales, e incluso de un orden demasiado inferior; si este desarrollo se produce de una manera anormal, desordenada e inarmónica, y en detrimento de posibilidades superiores, es natural y en cualquier caso inevitable que se deba desembocar en semejante resultado, sin hablar de las reacciones, que no son en absoluto despreciables y que algunas veces llegan a ser terribles, de las fuerzas de todo género con las cuales el individuo se pone desconsideradamente en contacto. Decimos "fuerzas", sin precisar, pues ello importa poco para nuestro propósito; preferimos utilizar esta palabra, por vaga que sea, a la de "entidades", que, al menos para los que no están suficientemente acostumbrados a ciertas maneras simbólicas de hablar, corre el riesgo de dar lugar demasiado fácilmente a "personificaciones" más o menos fantasiosas. Este "mundo intermedio" es, por otra parte, como a menudo hemos explicado, mucho más complejo y más extenso que el mundo corporal; pero el estudio de ambos encaja, igualmente, en lo que se puede llamar las "ciencias naturales", en el sentido más auténtico de esta expresión; querer ver algo más es, repitamoslo, ilusionarse de la forma más extraña. No hay aquí absolutamente nada de "iniciático", no más por otra parte que de "religioso"; se encuentran incluso, de manera general, muchos más obstáculos que apoyos para alcanzar el conocimiento verdaderamente trascendente, que es algo completamente distinto a las ciencias contingentes, y que, sin traza alguna de un "fenomenismo" cualquiera, no proviene sino de la pura intuición intelectual, que es la única y pura espiritualidad.

Algunos, tras entregarse durante más o menos tiempo a esta búsqueda de fenómenos extraordinarios o supuestamente tales, acaban sin embargo por abandonarla, por una razón cualquiera, o por quedar decepcionados por la insignificancia de los resultados obtenidos y que no responden a sus previsiones, y, cosa digna de señalar, ocurre frecuentemente que se vuelven entonces hacia el misticismo (11); y es que, por extraño que pueda parecer a primera vista, este responde aún, aunque bajo otro aspecto, a necesidades o aspiraciones similares. Con seguridad, estamos bien lejos de decir que el misticismo tenga, en sí mismo, un carácter notablemente más elevado que la magia; pero, a pesar de todo, si se va al fondo de las cosas, puede uno darse cuenta de que, bajo un cierto aspecto al menos, la diferencia es menos grande de lo que podría creerse: aquí todavía, en efecto, no se trata en suma mas que de "fenómenos", visiones o no, manifestaciones sensibles y sentimentales de todo género, con los cuales se permanece siempre exclusivamente en el dominio de las posibilidades individuales (12). Es decir, que los peligros de ilusión y de desequilibrio están lejos de ser superados, y, si revisten aquí formas tan diferentes, no son posiblemente menores por ello; están incluso agravados, en un sentido, por la actitud pasiva del místico, que, como afirmamos, deja la puerta abierta a todas las influencias que pueden presentarse, mientras que el mago está al menos defendido hasta cierto punto por la actitud activa que se esfuerza en conservar con respecto a las mismas influencias, lo que ciertamente no significa, por otra parte, que resista siempre y que no termine por ser sumergido en ellas. De aquí viene también, por lo demás, que el místico, casi siempre, sea muy fácilmente víctima de su imaginación, cuyas producciones, sin duda, se entremezclan a menudo con los resultados reales de sus "experiencias" de una manera poco más o menos inextricable. Por esta razón, no es preciso exagerar la importancia de las "revelaciones" de los místicos, o, al menos, no se deben jamás aceptar sin control (13); lo que posee todo el interés en ciertas visiones es que estén de acuerdo, en numerosos puntos, con los datos tradicionales evidentemente ignorados por el místico que ha tenido las visiones (14); pero lo que sería un error, e incluso una inversión de las relaciones normales, es querer encontrar aquí una "confirmación" de dichos datos, de la que no tienen por otra parte ninguna necesidad, y que son, por el contrario, la única garantía de que hay realmente en las visiones en cuestión algo distinto a un simple producto de la imaginación o de la fantasía individual.

III. ERRORES DIVERSOS CONCERNIENTES A LA INICIACIÓN

No creemos superfluo, para despejar el terreno en cualquier caso, señalar todavía algunos otros errores concernientes a la naturaleza y el objetivo de la iniciación, pues todo lo que hemos tenido ocasión de leer acerca del tema, a través de los años, nos ha aportado casi diariamente pruebas de una incomprensión poco más o menos general. Naturalmente, no podemos soñar con hacer aquí una especie de "revisión" en la cual nos refiramos a todos los errores uno a uno y en detalle, lo que sería demasiado fastidioso y desprovisto de interés; mejor nos limitaremos a considerar algunos casos en cualquier manera "típicos", lo que, al mismo tiempo, tiene la ventaja de dispensarnos de hacer alusiones demasiado directas a tal autor o tal escuela, pues debe quedar claro que estas indicaciones tienen para nosotros un alcance completamente independiente de toda cuestión de "personalidades", como se dice comúnmente, o, mejor dicho, para emplear un lenguaje más exacto, de individualidades.

Recordaremos en primer lugar, sin insistir más de la cuenta, las concepciones demasiado extendidas según las cuales la iniciación sería algo de orden simplemente "moral" y "social" (15); éstas son demasiado limitadas y "terrenales", si uno puede expresarse así, y, como a menudo hemos dicho con otros motivos, el error más grosero está lejos de ser siempre el más peligroso. Solamente diremos, para terminar pronto con toda confusión, que tales concepciones no se adecuan ni siquiera realmente a esa primera parte de la iniciación que la antigüedad designaba bajo el nombre de "pequeños misterios"; éstos, como más adelante explicaremos, conciernen a la individualidad humana, pero en el desarrollo integral de sus posibilidades, luego más allá del dominio corporal cuya actividad se ejerce en el dominio que es común a todos los hombres. No vemos realmente cual podría ser el valor o incluso la razón de ser de una pretendida iniciación que se limitara a repetir, encubriéndose bajo una forma más o menos enigmática, lo que hay de más banal en la educación profana, lo que vulgarmente está "al alcance de todo el mundo". Por otra parte, no pretendemos en absoluto negar con ello que el conocimiento iniciático pueda tener aplicaciones en el orden social, tanto como en cualquier otro orden; pero ésta es otra cuestión: en primer lugar, estas aplicaciones contingentes no constituyen de ninguna manera el objetivo de la iniciación, al igual que las ciencias tradicionales secundarias no constituyen la esencia de una tradición; seguidamente, éstas tienen en sí mismas un carácter totalmente diferente de aquello de que estamos hablando, pues parten de principios que no tienen nada que ver con los preceptos de la "moral" corriente, sobre todo cuando se trata de la muy famosa "moral laica" tan querida de nuestros contemporáneos, y, por lo demás, proceden de vías inasequibles para los profanos, en virtud de la naturaleza misma de las cosas; luego están demasiado lejos de lo que alguien llamó un día, con estas mismas palabras, "la preocupación por vivir convenientemente". En tanto todo se limite a "moralizar" sobre los símbolos, con intenciones tan loables como se quiera, no se realizará ciertamente la obra de la iniciación: pero volveremos sobre ello más adelante, cuando hablemos más particularmente de la enseñanza iniciática.

Los errores más sutiles, y por consiguiente más temibles, se producen a veces cuando se habla, a propósito de la iniciación, de una "comunicación" con los estados superiores o los "mundos espirituales", y, ante todo, se da demasiado a menudo la ilusión que consiste en tomar por "superior" lo que realmente no lo es, sino que simplemente aparece como más o menos extraordinario o "anormal". Nos quedaría en suma repetir aquí todo lo que ya hemos dicho en otra parte acerca de la confusión entre lo psíquico y lo espiritual (16), pues es el más frecuentemente cometido a este respecto; los estados psíquicos no poseen, de hecho, nada de "superior" ni de "trascendente", ya que únicamente forman parte del estado individual humano (17); y, cuando hablamos de estados superiores del ser, sin ningún abuso de lenguaje, entendemos por ello exclusivamente los estados supraindividuales. Algunos llevan incluso más lejos la confusión y hacen de lo "espiritual" poco más o menos un sinónimo de lo "invisible", es decir, toman por tal, indistintamente, todo lo que no cae bajo los sentidos ordinarios y "normales"; hemos visto calificar así hasta al mundo "etérico", es decir, simplemente la parte menos grosera del mundo corporal. En estas condiciones, es muy de temer que la "comunicación" de que se trata se reduzca en definitiva a la "clarividencia", a la "clariaudiencia", o al ejercicio de cualquier otra facultad psíquica del mismo género y no menos insignificante, incluso aun cuando sea real. Es esto lo que ocurre siempre de hecho, y, en el fondo, todas las escuelas pseudoiniciáticas del Occidente moderno desembocan aquí; algunos toman incluso expresamente por objetivo "el desarrollo de los poderes psíquicos latentes en el hombre"; deberemos todavía volver, más adelante, sobre esta cuestión de los pretendidos "poderes psíquicos" y de las ilusiones a las cuales dan lugar.

Pero esto no es todo: admitamos que, en el pensamiento de algunos, se trata verdaderamente de una comunicación con los estados superiores; ello estará todavía lejos de ser suficiente para caracterizar a la iniciación. En efecto, una comunicación semejante es establecida también por los ritos de orden puramente exotérico, especialmente por los ritos religiosos; no debe olvidarse que, igualmente en este caso, las influencias espirituales, y no simplemente psíquicas, entran realmente en juego, aunque para fines totalmente diferentes a los relacionados con el dominio iniciático. La intervención de un elemento "no humano" puede definir, de manera general, a todo lo que es auténticamente tradicional; pero la presencia de este carácter común no es razón suficiente para no establecer las necesarias distinciones, y en particular para confundir el dominio religioso con el dominio iniciático, o para ver entre ellos todo lo más una simple diferencia de grado, cuando realmente hay una diferencia de naturaleza, e incluso, podríamos decir, de naturaleza profunda. Esta confusión es también muy frecuente, sobre todo entre aquellos que pretenden estudiar la iniciación "desde fuera", con intenciones que pueden ser por otra parte muy diversas; también es indispensable denunciarla formalmente: el esoterismo es esencialmente algo distinto de la religión, y no la porción "interior" de una religión como tal, incluso cuando toma su base y su punto de apoyo en ésta, como ocurre en ciertas formas tradicionales, en el Islamismo, por ejemplo (18); y la iniciación es una especie de religión especial reservada a una minoría, como parecen imaginarse, por ejemplo, los que hablan de los misterios antiguos calificándolos de "religiosos" (19). No es posible desarrollar aquí todas las diferencias que separan a los dominios religioso e iniciático, pues, aún más que cuando se trataba solamente del dominio místico, que no es sino una parte del primero, ello nos llevaría con seguridad demasiado lejos; pero bastará, para lo que pretendemos ahora, precisar que la religión considera al ser únicamente en el estado individual humano y no aspira en absoluto a hacerle salir de él, sino por el contrario a asegurarle las condiciones más favorables en ese mismo estado (20), mientras que la iniciación tiene esencialmente como objetivo el superar las posibilidades de este estado y tornar efectivamente posible el paso a los estados superiores, e incluso, finalmente, conducir al ser más allá de todo estado condicionado, sea cual sea.

Resulta de esto que, en lo que concierne a la iniciación, la simple comunicación con los estados superiores no puede ser considerada como un fin, sino únicamente como un punto de partida; si esta comunicación debe ser establecida principalmente por la acción de una influencia espiritual, es para permitir seguidamente una toma de posesión efectiva de estos estados, y no simplemente, como en el orden religioso, para hacer descender sobre el ser una "gracia" que lo enlace en cierta manera, pero sin hacerle penetrar en ellos. Para expresar esto de forma quizá más fácilmente comprensible, diremos que, si por ejemplo, cualquiera puede entrar en contacto con los ángeles, sin dejar por esto de estar encerrado en la condición de individuo humano, no estará por ello más adelantado bajo el punto de vista iniciático (21); no se trata aquí de comunicar con otros seres que están en un estado "angélico", sino de alcanzar y realizar en sí mismo un tal estado supra-individual, no, por supuesto, en tanto que individuo humano, lo que evidentemente sería absurdo, sino en tanto que el ser que se manifiesta como individuo humano en un cierto estado tiene también en él las posibilidades de todos los demás estados. Toda realización iniciática es entonces esencial y puramente "interior", al contrario de esa "salida de sí" que constituye el "éxtasis" en el sentido propio y etimológico de la palabra (22); y esto es, no la única diferencia, por cierto, sino al menos una de las grandes diferencias que existen entre los estados místicos, los cuales pertenecen por completo al dominio religioso, y los estados iniciáticos. Es a esto, efectivamente, a lo que debemos retornar siempre en definitiva, pues la confusión del punto de vista iniciático con el punto de vista místico, de la cual hemos hecho resaltar desde el principio su carácter particularmente insidioso, está naturalmente dirigida a engañar a los espíritus que no se dejarían coger con las deformaciones más groseras de las pseudoiniciaciones modernas, y que incluso podrían quizá llegar sin demasiada dificultad a comprender lo que verdaderamente es la iniciación, si no tropezaran en su camino con errores sutiles que parecen ser puestos expresamente para desviarles de tal comprensión.

IV. LAS CONDICIONES DE LA INICIACIÓN

Podemos volver ahora a la cuestión de las condiciones de la iniciación, y diremos en primer lugar, aunque pueda parecer evidente, que la primera de estas condiciones es una cierta aptitud o disposición natural, sin la cual todo esfuerzo sería vano, pues el individuo no puede indiscutiblemente desarrollar sino las posibilidades que lleva en él desde el origen; esta aptitud, que hace lo que algunos llaman el "iniciable", constituye propiamente la "cualificación" requerida por todas las tradiciones iniciáticas (23). Esta condición es, por lo demás, la única común, en cierto sentido, a la iniciación y al misticismo, pues está claro que el místico debe tener, él también, una disposición natural especial, aunque por completo diferente de la del "iniciable", incluso opuesta a ella en muchos aspectos; pero esta condición, para él, aunque igualmente necesaria, es de sobra suficiente; no hay ninguna otra que deba añadirse, y las circunstancias hacen el resto, haciendo pasar a su capricho de la "potencia" al "acto" tales o cuales posibilidades que comporte la disposición de que se trata. Esto resulta directamente del carácter de "pasividad" del que hemos hablado: no podría, en efecto, en tal caso, tratarse de un esfuerzo o de un trabajo personal cualquiera, que el místico jamás efectuará, y del cual deberá incluso guardarse cuidadosamente, como de algo que estuviera en oposición con su "vía" (24), mientras que, por el contrario, en lo relativo a la iniciación, y en razón de su carácter "activo", un trabajo tal constituye otra condición no menos estrictamente necesaria que la primera, y sin la cual el paso de la "potencia" al "acto", que es propiamente la "realización", podría en ningún modo cumplirse (25).

Sin embargo, esto no es todavía todo: no hemos hecho en suma mas que desarrollar la distinción, expuesta al principio, entre la "actividad" iniciática y la "pasividad" mística, para extraer la consecuencia de que, para la iniciación, hay una condición que no existe, y que no podría existir, en lo concerniente al misticismo; pero aún hay otra condición no menos necesaria de la cual no hemos hablado, y que se sitúa en cualquier caso entre aquellas que están puestas en tela de juicio. Esta condición, sobre la cual es preciso por otra parte insistir en que los occidentales, en general, son demasiado dados a ignorarla o a desconocer su importancia, es incluso, verdaderamente, la más característica de todas, la que permite definir a la iniciación sin equívoco posible, y no confundirla con cualquier otra cosa; por ella, el caso de la iniciación está mucho más delimitado de lo que podría serlo el del misticismo, para el cual no existe nada de ello. Es a menudo difícil, si no del todo imposible, distinguir el falso misticismo del verdadero; el místico es, por definición, un aislado y un "irregular", y muchas veces él mismo no sabe lo que es verdadero; y el hecho de que no se trate del conocimiento en estado puro, sino que incluso lo que es conocimiento real está siempre influido por una mezcla de sentimiento y de imaginación, hace que se esté lejos de simplificar la cuestión; en todo caso, hay algo que escapa a todo control, lo que podríamos expresar diciendo que no hay para el místico ningún "medio de conocimiento" (26). Se podría decir también que el místico no tiene "genealogía", que no es tal sino por una suerte de "generación espontánea", y creemos que estas expresiones son fáciles de comprender sin necesidad de más explicaciones; entonces, ¿cómo se puede afirmar sin ninguna duda que uno es auténticamente místico y que otro no lo es, cuando sin embargo todas las apariencias pueden ser sensiblemente las mismas?. Por el contrario, las falsificaciones de la iniciación siempre pueden ser detectadas infaliblemente por la ausencia de la condición a la que hemos aludido, y que no es otra que la adhesión a una organización tradicional regular.

Hay ignorantes que se imaginan poder "iniciarse" a sí mismos, lo que es en cualquier manera una contradicción en los términos; olvidan, si es que alguna vez lo han sabido, que la palabra initium significa "entrada" o "comienzo", confunden el hecho mismo de la iniciación, entendida en sentido estrictamente etimológico, con el trabajo a realizar posteriormente para que esta iniciación, de virtual que ha sido en un principio, se transforme más o menos en plenamente efectiva. La iniciación, así comprendida, es lo que todas las tradiciones concuerdan en designar como el "segundo nacimiento"; ¿cómo podría un ser actuar por sí mismo antes de haber nacido? (27). Bien sabemos lo que se nos podrá objetar a ello: si el ser está verdaderamente "cualificado", lleva ya en él las posibilidades que se propone desarrollar; ¿por qué, si ello es así, no podría realizarlas mediante su propio esfuerzo, sin ninguna intervención exterior?. Esto es, en efecto, algo que está permitido considerar teóricamente, a condición de concebirse como el caso de un hombre "dos veces nacido" desde el primer momento de su existencia individual; pero, si no hay en ello una imposibilidad de principio, no hay menos una imposibilidad de hecho, en el sentido en que esto es contrario al orden establecido para nuestro mundo, al menos en sus condiciones actuales. No estamos en la época primordial en que todos los hombres poseían normal y espontáneamente un estado que hoy en día es solamente adquirido en un alto grado de iniciación (28); y, por otra parte, a decir verdad, el nombre mismo de iniciación, en una época semejante, no podía tener ningún sentido. Estamos en el Kali-Yuga, es decir, en un tiempo en que el conocimiento espiritual se encuentra oculto, y donde solamente unos pocos pueden todavía alcanzarlo, con tal de que se sitúen en las condiciones requeridas para obtenerlo; ahora bien, una de estas condiciones es precisamente aquella de la cual hemos hablado, así como otra es un esfuerzo del cual los hombres de las primeras épocas no tenían necesidad alguna, ya que el desarrollo espiritual se cumplía en ellos tan naturalmente como el desarrollo corporal.

Se trata entonces de una condición cuya necesidad se impone en conformidad con las leyes que rigen nuestro mundo actual; y, para hacernos comprender mejor, podemos recurrir aquí a una analogía: todos los seres que se desarrollarán en el curso de un ciclo están contenidos desde el principio, en estado de gérmenes sutiles, en el "Huevo del Mundo"; entonces, ¿por qué no surgieron al estado corporal por sí mismos, sin padres?. No es esto una imposibilidad absoluta, y puede concebirse un mundo en que ocurra así; pero, de hecho, ese mundo no es el nuestro. Nos reservamos, por supuesto, la cuestión de las anomalías; puede que existan casos excepcionales de "generación espontánea", y, en el orden espiritual, hemos aplicado hasta ahora esta expresión en el caso del místico; pero también hemos dicho que éste es un "irregular", mientras que la iniciación es algo esencialmente "regular", que nada tiene que ver con las anomalías. Todavía faltaría por saber exactamente hasta dónde pueden éstas llegar; deben, también, ajustarse en definitiva a alguna ley, pues todas las cosas no pueden existir sino como elementos del orden total y universal. Sólo esto, si se quisiera reflexionar, podría bastar para hacer pensar que los estados realizados por el místico no son precisamente los mismos que los del iniciado, y que, si su realización no está sometida a las mismas leyes, es que efectivamente de trata de algo distinto; pero ahora podemos dejar por completo de lado el caso del misticismo, sobre el cual ya hemos hablado bastante para lo que nos proponíamos establecer, para no considerar exclusivamente mas que el de la iniciación.

Nos falta en efecto precisar el papel de la adhesión a una organización tradicional, que no podría, por supuesto, dispensar de ningún modo del trabajo interior que no puede cumplir cada uno sino por sí mismo, pero que es necesaria, como condición previa, para que este mismo trabajo pueda efectivamente dar sus frutos. Debe quedar comprendido, desde ahora, que los que se han constituido en depositarios del conocimiento iniciático no pueden comunicarlo de una manera más o menos comparable a como un profesor, en la enseñanza profana, comunica a sus alumnos fórmulas librescas que deben almacenar en su memoria; se trata aquí de algo que, en su propia esencia, es propiamente "incomunicable", ya que son estados a realizar interiormente. Lo que puede enseñarse son únicamente los métodos preparatorios para la obtención de estos estados; lo que puede ser proporcionado desde fuera a este respecto es en suma una ayuda, un apoyo que facilite enormemente el trabajo a cumplir, y también un control que aparte los obstáculos y los peligros que puedan presentarse; todo ello está muy lejos de ser despreciable, y quien se viera privado de esto correría el riesgo de desembocar en un fracaso, pero todavía esto no justificaría completamente lo que hemos dicho cuando hablábamos de una condición necesaria. De modo que no es esto lo que teníamos a la vista, al menos de manera inmediata; todo ello no interviene sino secundariamente, y en cualquier caso a título de consecuencias, tras la iniciación entendida en su sentido más estricto, tal como hemos indicado, y desde el momento en que se trata de desarrollar efectivamente la virtualidad que ella constituye; pero aún es preciso, ante todo, que esta virtualidad preexista. Es entonces otra cosa lo que debe ser entendido por la transmisión iniciática propiamente dicha, y no podríamos caracterizarla mejor que diciendo que ésta es esencialmente la transmisión de una influencia espiritual; deberemos volver sobre ello más ampliamente, pero, por el momento, nos limitaremos a determinar más exactamente el papel que desempeña esta influencia, entre la aptitud natural propiamente inherente al individuo y el trabajo de realización que a continuación se efectuará.

Hemos señalado en otro lugar que las fases de la iniciación, al igual que las de la "Gran Obra" hermética que no es en el fondo sino una de sus expresiones simbólicas, reproducen las del proceso cosmogónico (29); esta analogía, que se funda directamente sobre la del "microcosmos" con el "macrocosmos", permite, mejor que toda otra consideración, aclarar la cuestión que actualmente tratamos. Puede decirse, en efecto, que las aptitudes o posibilidades incluidas en la naturaleza individual no son en principio, en sí mismas, mas que una materia prima, es decir, una pura potencialidad, en la cual no hay nada desarrollado o diferenciado (30); es entonces el estado caótico y tenebroso, que el simbolismo iniciático hace precisamente corresponder con el mundo profano, y en el cual se encuentra el ser que todavía no ha alcanzado el "segundo nacimiento". Para que este caos pueda comenzar a tomar forma y a organizarse es preciso que una vibración inicial le sea comunicada por las potencias espirituales, a la que el Génesis hebreo designa como los Elohim; esta vibración es el Fiat Lux que ilumina el caos, t que constituye el punto de partida necesario para todos los desarrollos posteriores; y, bajo el punto de vista iniciático, esta iluminación está precisamente constituida por la transmisión de la influencia espiritual de la que hemos hablado (31). Desde entonces, y en virtud de esta influencia, las posibilidades espirituales del ser no son ya la simple potencialidad que antes eran; se transforman en una virtualidad dispuesta a desarrollarse en acto en los diversos estadios de la realización iniciática.

Podemos resumir todo lo que precede diciendo que la iniciación implica tres condiciones que se presentan en forma sucesiva, y que se podrían hacer corresponder respectivamente con los tres términos de "potencialidad", "virtualidad" y "actualidad": 1º, la "cualificación", constituida por ciertas posibilidades inherentes a la naturaleza propia del individuo, y que son la materia prima sobre la cual el trabajo iniciático deberá efectuarse; 2º, la transmisión, por medio de la adhesión a una organización tradicional, de una influencia espiritual que da al ser la "iluminación" que le permitirá ordenar y desarrollar las posibilidades que lleva en él; 3º, el trabajo interior por el cual, con el auxilio de "ayudantes" o "soportes" exteriores, si tienen lugar y especialmente en los primeros estadios, el desarrollo será realizado gradualmente, haciendo pasar al ser, de escalón en escalón, a través de los diferentes grados de la jerarquía iniciática, para conducirle al objetivo final de la "Liberación" o de la "Identidad Suprema".

V. DE LA REGULARIDAD INICIÁTICA

La adhesión a una organización tradicional regular, como hemos dicho, es no solamente una condición necesaria de la iniciación, sino que es, incluso, lo que constituye la iniciación en el sentido más estricto, tal como lo define la etimología del nombre que la designa, y es ello lo que está en todas partes representado como un "segundo nacimiento", o una "regeneración"; "segundo nacimiento" porque abre al ser a un mundo distinto a aquel en el cual se ejerce la actividad de su modalidad corporal, mundo que constituirá para él el campo de desarrollo de posibilidades de un orden superior; "regeneración", pues restablece así a este ser en las prerrogativas que eran naturales y normales en las primeras edades de la humanidad, cuando ésta no estaba todavía alejada de la espiritualidad original para hundirse cada vez más en la materialidad, como debía hacerlo en el curso de las épocas posteriores, y porque debe conducirle principalmente, como primera etapa esencial de su realización, a la restauración del "estado primordial", que es la plenitud y la perfección de la individualidad humana, residiendo en el punto central único e invariable de donde el ser podrá a continuación elevarse a los estados superiores.

Es preciso ahora que insistamos todavía a este respecto sobre un punto de capital importancia: la afiliación de que se trata debe ser real y efectiva, y una supuesta afiliación "ideal", tal como algunos se complacen en considerar de vez en cuando en nuestra época, es por completo vana y de nulo efecto (32). Esto es fácil de comprender, ya que se trata propiamente de la transmisión de una influencia espiritual, que debe efectuarse según leyes definidas; y estas leyes, siendo evidentemente distintas de las que rigen las fuerzas del mundo corporal, no son menos rigurosas, y presentan incluso con estas últimas, a pesar de las profundas diferencias que las separan, una cierta analogía, en virtud de la continuidad y la correspondencia que existen entre todos los estados o grados de la Existencia universal. Es esta analogía lo que nos permite, por ejemplo, hablar de "vibración" a propósito del Fiat Lux por el cual es iluminado y ordenado el caos de las potencialidades espirituales, aunque no se trate en absoluto de una vibración de orden sensible como las estudiadas por los físicos, al igual que la "luz" en cuestión no puede ser identificada con la que es captada por la facultad visual del organismo corporal (33); pero estas formas de hablar, siendo necesariamente simbólicas, ya que están fundadas sobre una analogía o una correspondencia, no son menos legítimas y estrictamente justificadas, pues esta analogía y esta correspondencia existen realmente en la naturaleza misma de las cosas, y van incluso, en un cierto sentido, mucho más lejos de lo que se podría suponer (34). Deberemos retornar más ampliamente sobre estas consideraciones cuando hablemos de los ritos iniciáticos y de su eficacia; por el momento, es suficiente retener que hay leyes a las que es forzosamente preciso tener en cuenta, a falta de las cuales el resultado deseado no podría ser alcanzado, tal como un efecto físico no puede ser obtenido si uno no se sitúa en las condiciones requeridas en virtud de las leyes a las cuales su producción está condicionada; y, cuando se trata de una transmisión efectivamente operada, esto implica manifiestamente un contacto real, sean cuales sean por otra parte las modalidades por las cuales podrá ser establecido, modalidades que estarán naturalmente determinadas por dichas leyes de la acción de las influencias espirituales a las cuales hemos hecho alusión.

De esta necesidad de una adhesión efectiva resultan inmediatamente numerosas consecuencias extremadamente importantes, sea en cuanto al individuo que aspira a la iniciación, sea en lo que concierne a las organizaciones iniciáticas en sí mismas; y son estas consecuencias lo que nos proponemos examinar ahora. Sabemos que hay, incluso muchos, a quienes estas consideraciones parecerán muy poco agradables, sea porque alterarán la idea demasiado cómoda y "simplista" que se habían formado de la iniciación, sea porque destruirán algunas pretensiones injustificadas y algunas aserciones más o menos interesadas, pero desprovistas de toda autoridad; pero estas son cosas ante las cuales no podríamos detenernos, por poco que fuera, no teniendo ni pudiendo tener, ahora como siempre, ninguna otra preocupación que la de la verdad.

En primer lugar, en cuanto al individuo, es evidente, después de lo que acaba de ser dicho, que su intención de ser iniciado, incluso admitiendo que sea real en él el intento de unirse a una tradición de la cual ha podido tener algún conocimiento "exterior", no podría en absoluto bastar para asegurarle la iniciación real (35). En efecto, no se trata aquí en ningún modo de "erudición", lo que, como todo lo que depende del saber profano, no tiene aquí ningún valor; y no se trata tampoco de ensueños o de imaginación, no más que de cualquier otra aspiración sentimental. Si fuera suficiente, para poderse llamar iniciado, leer libros, aunque fueran las Escrituras sagradas de una tradición ortodoxa, acompañadas incluso, si se quiere, de sus comentarios más profundamente esotéricos, o de pensar más o menos vagamente en cualquier organización pasada o presente a la cual se otorga con complacencia, y tanto más fácilmente cuando es muy mal conocida, su propio "ideal" (esa palabra que se emplea en nuestros días a cada paso, y que, significando todo lo que se quiera, en el fondo no significa realmente nada), esto sería ciertamente demasiado fácil; y la cuestión previa de la "cualificación" se encontraría incluso por ello completamente suprimida, pues cada uno, estando naturalmente inducido a estimarse "bien y debidamente cualificado", y siendo así a la vez juez y parte de su propia causa, descubriría con seguridad sin dificultad excelentes razones (excelentes al menos a sus propios ojos y según las particulares ideas que se haya forjado) para considerarse como iniciado sin más formalidades, y no vemos por qué debería detenerse a mitad de camino y no desearía atribuirse de una sola vez los grados más trascendentes. Aquellos que se imaginan que se han "iniciado" a sí mismos, tal como hemos dicho, ¿no han reflexionado nunca en las consecuencias más bien molestas que implica su afirmación?. En estas condiciones, no hay nada de selección ni de control, nada de "medios de reconocimiento", en el sentido en que ya hemos empleado esta expresión, ninguna jerarquía posible, y, por supuesto, nada de transmisión, sea cual sea; en una palabra, nada de lo que caracteriza esencialmente a la iniciación y de lo que de hecho la constituye; y, sin embargo, es esto lo que algunos, con una asombrosa inconsciencia, osan presentar como una concepción "modernizada" de la iniciación (bien modernizada, en efecto, y con seguridad digna de los "ideales" laicos, democráticos e igualitarios), sin dudar de que, en lugar de haber al menos iniciados "virtuales", lo que después de todo es todavía algo, no habrían así mas que simples profanos erigidos indebidamente en iniciados.

Pero abandonemos aquí estas divagaciones, que pueden parecer despreciables; si hemos creído deber mencionarlas es porque la incomprensión y el desorden intelectual que desgraciadamente caracterizan a nuestra época les permiten propagarse con una deplorable facilidad. Lo que debe comprenderse es que, cuando se plantea el tema de la iniciación,, se trata exclusivamente de cosas serias y de realidades "positivas", algo que diríamos de buen grado si los "cientifistas" profanos no hubieran abusado tanto de esta palabra; que se acepten estas cosas tal como son, o que no se hable ya más de la iniciación; no vemos ningún término medio posible entre estas dos actitudes, y más valdría renunciar francamente a toda iniciación que dar este nombre a lo que no sería mas que una vana parodia, incluso sin las apariencias exteriores que tratan al menos todavía de salvaguardar algunas otras falsificaciones de las que deberemos hablar después.

Para volver a lo que fue el punto de partida de esta digresión, diremos que es preciso no solamente que el individuo tenga la intención de ser iniciado, sino que debe ser "aceptado" por una organización tradicional regular, estando cualificada para conferirle la iniciacion (36), es decir, para transmitirle la influencia espiritual sin el refuerzo de la cual le sería imposible, a pesar de todos sus esfuerzos, llegar jamás a liberarse de las limitaciones y obstáculos del mundo profano. Puede ocurrir que, en razón de su falta de "cualificación", su intención no encuentre ninguna respuesta, por sincera que pueda ser por otra parte, pues ésta no es la cuestión, y en todo esto no se trata en absoluto de "moral", sino únicamente de reglas "técnicas" referidas a leyes "positivas" (repetimos esta palabra a falta de otra más adecuada) y que se imponen con una necesidad tan ineluctable como, en un orden distinto, las condiciones físicas y mentales indispensables para el ejercicio de ciertas profesiones. En semejante caso, no se podrá jamás considerar como iniciado, sean cuales sean los conocimientos teóricos que llegue a adquirir por otros conductos; y es de presumir, por lo demás, que, incluso con respecto a ello, no irá jamás muy lejos (hablamos naturalmente de una comprensión verdadera, aunque todavía exterior, y no de la simple erudición, es decir, una acumulación de nociones haciendo únicamente llamamiento a la memoria, tal como tiene lugar en la enseñanza profana), pues el conocimiento teórico en sí mismo, superando un cierto grado, supone ya normalmente la "cualificación" requerida para obtener la iniciación, que le permitirá transformarlo, mediante la "realización" interior, en conocimiento efectivo, y así nadie podría ser impedido de desarrollar las posibilidades que lleva verdaderamente en sí mismo; en definitiva, no son apartados sino aquellos que se ilusionan por su cuenta, creyendo poder obtener algo que, en realidad, demuestra ser incompatible con su naturaleza individual.

Pasando ahora a la otra parte de la cuestión, es decir, la que se relaciona con las organizaciones iniciáticas mismas, diremos esto: es muy evidente que no se puede transmitir lo que no se posee; en consecuencia, es necesariamente preciso que una organización sea efectivamente depositaria de una influencia espiritual para poderla comunicar a los individuos que se unen a ella; y esto excluye inmediatamente a todas las formaciones pseudoiniciáticas, tan numerosas en nuestra época y desprovistas de todo carácter auténticamente tradicional. En estas condiciones, en efecto, una organización iniciática no podría ser el producto de una fantasía individual; no puede estar fundada, a la manera de una asociación profana, sobre la iniciativa de algunas personas que deciden reunirse adoptando unas formas cualesquiera; e, incluso si estas formas no son por completo inventadas, sino adoptadas de ritos realmente tradicionales de los cuales sus fundadores habrían tenido algún conocimiento por "erudición", no serán por ello más válidas, pues, a falta de filiación regular, la transmisión de la influencia espiritual es imposible e inexistente, si bien, en semejante caso, no se tiene relación mas que con una vulgar imitación de la iniciación. Y con mayor razón cuando no se trata mas que de reconstrucciones puramente hipotéticas, por no decir imaginarias, de formas tradicionales desaparecidas tras un tiempo más o menos remoto, como las del Egipto antiguo o las de Caldea, por ejemplo; e, incluso si hubiera en el empleo de tales formas una voluntad seria de adherirse a la tradición a la cual han pertenecido, no serían más eficaces, pues nadie puede unirse en realidad sino a algo que tenga una existencia actual, y todavía faltaría para esto, tal como dijimos en lo concerniente al individuo, ser "aceptado" por los representantes autorizados de la tradición a la cual se refiera, de tal manera que una organización aparentemente nueva no podrá ser legítima mas que si es como una prolongación de una organización preexistente, de forma que mantenga sin interrupción la continuidad de la "cadena" iniciática.

En todo esto, no hemos hecho en suma sino expresar en otros términos y más explícitamente lo que ya habíamos dicho acerca de la necesidad de una afiliación efectiva y directa y de la vanidad de una adhesión "ideal"; y nadie debe, a este respecto, dejarse engañar por las denominaciones que se atribuyen ciertas organizaciones, a las que no tienen ningún derecho, pero que intentan darse con ello una apariencia de autenticidad. Así, por tomar un ejemplo que ya hemos citado en otras ocasiones, existe una multitud de agrupaciones, de origen totalmente reciente, que se dicen "rosacrucianas", sin haber tenido jamás el menor contacto con los Rosacruces, ni siquiera a través de alguna vía indirecta y degradada, y sin incluso saber lo que ellos han sido en realidad, ya que se los representan casi invariablemente como habiendo constituido una "sociedad", lo cual es un error grosero y específicamente moderno. No se debe ver en esto, lo más frecuentemente, sino la necesidad de engalanarse con un título o la voluntad de imponerse a los ingenuos; pero, incluso considerando el caso más favorable, es decir, si se admite que la constitución de algunos de estos grupos proviene de un deseo sincero de adherirse "idealmente" a los Rosacruces, no será todavía esto, bajo el punto de vista iniciático, mas que una pura nada. Lo que decimos acerca de este ejemplo particular se aplica por otra parte de forma parecida a todas las organizaciones inventadas por los ocultistas y otros "neoespiritualistas" de todo género y denominación, organizaciones que, sean cuales sean sus pretensiones, no pueden, en verdad, ser calificadas sino de "pseudoiniciáticas", pues no tienen en absoluto nada real que transmitir, y lo que presentan no es sino una falsificación, incluso muy a menudo una parodia o una caricatura de la iniciación (37).

Añadiremos todavía, como consecuencia de lo que precede, que, aún cuando se trata de una organización auténticamente iniciática, sus miembros no tienen el poder de cambiar las formas a su antojo o de alterarlas en lo que tienen de esencial; ello no excluye ciertas posibilidades de adaptación a las circunstancias, que por otra parte se imponen a los individuos más bien que derivan de su voluntad, pero que, en todo caso, están limitadas por la condición de no atentar contra los medios por los cuales está asegurada la conservación y la transmisión de la influencia espiritual de la cual es depositaria la organización considerada; si esta condición no fuera observada, resultaría una verdadera ruptura con la tradición, que haría perder a esta organización su "regularidad". Por otro lado, una organización iniciática no puede legítimamente incorporar a sus ritos elementos tomados de formas tradicionales distintas a las que según la cual está regularmente constituida (38); tales elementos, cuya adaptación tendría un carácter totalmente artificial, no representarían sino simples fantasías redundantes, sin ninguna eficacia desde el punto de vista iniciático, y que consecuentemente no añadirían absolutamente nada de real, pero cuya presencia no podría ser, en razón de su heterogeneidad, sino una causa de disturbios y de desarmonía; el peligro de tales mezclas está por lo demás muy lejos de quedar limitado al dominio iniciático, y es un punto lo demasiado importante como para merecer ser tratado aparte. Las leyes que presiden el manejo de las influencias espirituales son por otra parte algo demasiado complejo y delicado como para que aquellos que no poseen un conocimiento suficiente puedan permitirse impunemente aportar modificaciones más o menos arbitrarias en las formas rituales, en las que todo tiene su razón de ser, y cuyo alcance exacto se les escapa.

Lo que claramente se desprende de todo esto es la nulidad de las iniciativas individuales en cuanto a la constitución de las organizaciones iniciáticas, sea en lo que concierne a su origen mismo, sea en relación con las formas que revisten; y puede señalarse a propósito de esto que, de hecho, no existen formas rituales tradicionales a las cuales puedan asignarseles como autores individuos determinados. Es fácil comprender que sea así, si se piensa que la meta esencial y final de la iniciación sobrepasa el dominio de la individualidad y sus posibilidades particulares, lo que sería imposible si estuviera reducido a medios de orden puramente humano; de esta simple indicación, sin ir siquiera al fondo de la cuestión, puede entonces deducirse inmediatamente que es necesaria la presencia de un elemento "no humano", y este es en efecto el carácter de la influencia espiritual cuya transmisión constituye la iniciación propiamente dicha.

VI. SÍNTESIS Y SINCRETISMO

Hace un momento dijimos que no solamente es inútil, sino a veces incluso peligroso, pretender mezclar elementos rituales pertenecientes a formas tradicionales diferentes, y que por otra parte esto no es únicamente cierto para el dominio iniciático al cual nos dedicamos principalmente; en efecto, también lo es en realidad para todo el conjunto del dominio tradicional, y no creemos carente de interés considerar aquí esta cuestión de forma general, aunque ello pueda parecer que nos aleje un poco de las consideraciones que se refieren más directamente a la iniciación. Como la mezcla de que se trata no representa por otra parte sino un caso particular de lo que puede propiamente llamarse "sincretismo", debemos comenzar, a este propósito, por precisar lo que debe ser entendido por ello, tanto más cuanto que aquellos de nuestros contemporáneos que pretender estudiar las doctrinas tradicionales sin penetrar en absoluto en su esencia, especialmente quienes las consideran bajo un punto de vista "histórico" y de pura erudición, tienen frecuentemente una molesta tendencia a confundir "síntesis" por "sincretismo". Esta indicación se aplica, de manera general, al estudio "profano" de las doctrinas de orden exotérico tanto como a las de orden esotérico; la distinción entre unas y otras se hace por otra parte raramente como debería hacerse, y es de esta forma como la supuesta "ciencia de las religiones" trata una multitud de cosas que no tienen en realidad nada de "religioso", como por ejemplo, tal como ya indicamos anteriormente, los misterios iniciáticos de la antigüedad. Esta "ciencia" afirma sin ambages su carácter "profano" en el peor sentido de la palabra, planteando de principio que aquel que está fuera de toda religión, y que, en consecuencia, no puede tener de la religión (diríamos más bien de la tradición, sin especificar ninguna modalidad en particular) sino un conocimiento por completo exterior, es el único cualificado para ocuparse de ello "científicamente". La verdad es que, bajo el pretexto de un conocimiento desinteresado, se disimula una intención claramente antitradicional: se ocupa de una "crítica" destinada ante todo, en el espíritu de sus promotores, y quizá menos conscientemente entre quienes les siguen, a destruir toda tradición, no queriendo, intencionadamente, ver sino un conjunto de hechos psicológicos, sociales o de otro tipo, pero en todo caso puramente humanos. No insistiremos por otra parte más sobre todo esto, pues, aparte de que ya hemos tenido frecuentemente ocasión de hacerlo, no nos proponemos por el momento mas que señalar una confusión que, aunque característica de esta especial mentalidad, puede evidentemente existir también independientemente de esta intención antitradicional.

El "sincretismo", entendido en su sentido real, no es nada mas que una simple yuxtaposición de elementos de procedencias diversas, agrupados "desde fuera", por así decir, sin que ningún principio de orden más profundo venga a unificarlos. Es evidente que un ensamblaje semejante no puede constituir realmente una doctrina, al igual que un montón de piedras no constituye un edificio; y, si a veces da esta impresión a quienes lo consideran superficialmente, esta ilusión no podría resistir a un examen un poco serio. No hay necesidad de ir muy lejos para encontrar auténticos ejemplos de este sincretismo: las modernas falsificaciones de la tradición, como el ocultismo y el teosofismo, no son otra cosa en el fondo (39); nociones fragmentarias tomadas de diferentes formas tradicionales, y generalmente mal comprendidas y más o menos deformadas, se encuentran mezcladas con concepciones pertenecientes a la filosofía y a la ciencia profana. Ocurre lo mismo con las teorías filosóficas formadas casi exclusivamente de fragmentos de otras teorías, y aquí el sincretismo toma habitualmente el nombre de "eclecticismo"; pero este caso es en suma menos grave que el anterior, ya que no se trata sino de filosofía, es decir, un pensamiento profano que, al menos, no pretende hacerse pasar por algo distinto a lo que es.

El sincretismo, en todos los casos, es siempre un método esencialmente profano, por su propia "exterioridad"; y no solamente no es una síntesis, sino, en un cierto sentido, incluso todo lo contrario. En efecto, la síntesis, por definición, parte de los principios, es decir, de lo más interior; va, podría decirse, del centro a la circunferencia, mientras que el sincretismo se mantiene en la circunferencia, en la pura multiplicidad, en cualquier caso "atómica", y en el detalle indefinido de los elementos tomados uno a uno, considerados en sí mismos y por sí mismos, y separados de su principio, es decir, de su verdadera razón de ser. El sincretismo tiene entonces un carácter totalmente analítico, lo quiera o no; es cierto que nadie habla tan frecuentemente ni tan de buen grado de síntesis como algunos "sincretistas", pero ello no prueba sino lo siguiente: y es que sienten que, si reconocieran la naturaleza real de sus teorías compuestas, confesarían con ello que no son los depositarios de ninguna tradición, y que el trabajo al cual se entregan no difiere para nada de aquel que el primer "investigador" que apareciera podría hacer ensamblando bien o mal las variadas nociones que hubiera extraído de los libros.

Si éstos tienen un evidente interés en hacer pasar su sincretismo por una síntesis, el error de aquellos de quienes hablábamos al principio se produce generalmente en sentido inverso: cuando se encuentran en presencia de una verdadera síntesis, dejan raramente de calificarla de sincretismo. La explicación de semejante actitud es en el fondo bien simple: manteniéndose bajo el punto de vista lo más estrechamente profano y exterior que se pueda concebir, no tienen ninguna consciencia de un orden distinto, y, como no quieren o no pueden admitir que algunas cosas se les escapan, buscan naturalmente reducirlas a los procedimientos que están al alcance de su propia comprensión. Imaginándose que toda doctrina es únicamente obra de uno o varios individuos humanos, sin ninguna intervención de elementos superiores (pues no debe olvidarse que éste es el postulado fundamental de toda su "ciencia"), atribuyen a estos individuos lo que ellos mismos serían capaces de hacer en un caso parecido; y no es preciso por otra parte decir que no se preocupan en ningún modo de saber si la doctrina que estudian a su manera es o no expresión de la verdad, pues tal cuestión, no siendo "histórica", no se plantea para ellos. Es incluso dudoso que conciban jamás la idea de que pueda haber una verdad de un orden distinto a la simple "verdad del hecho", la única que puede ser objeto de erudición; en cuanto al interés que un tal estudio pueda presentar para ellos en estas condiciones, debemos confesar que nos es del todo imposible tomarlo en cuenta, ya que proviene de una mentalidad que nos es ajena.

Sea como sea, lo que es particularmente importante señalar es que la falsa concepción que quiere ver sincretismo en las doctrinas tradicionales tiene como consecuencia directa e inevitable lo que se podría llamar la teoría de los "préstamos": cuando se constata la existencia de elementos similares en dos formas doctrinales diferentes, se apresura a suponer que una de ellas debe haberlos tomado prestados a la otra. Por supuesto, no se trata en absoluto aquí del origen común de las tradiciones, ni de su filiación auténtica, con la transmisión regular y las adaptaciones sucesivas que ello comporta; todo esto, escapando por completo a los medios de investigación de que dispone el historiador profano, no existe literalmente para él. Se desea hablar únicamente de préstamos en el sentido más grosero de la palabra, de una especie de copia o de plagio de una tradición por otra con la cual se ha puesto en contacto a causa de circunstancias totalmente contingentes, de una incorporación accidental de elementos sueltos, no respondiendo a ninguna razón profunda (40); y es esto, efectivamente, lo que implica la definición misma de sincretismo. Por otro lado, nadie se pregunta si no es normal que una misma verdad reciba expresiones más o menos semejantes o al menos comparables entre ellas, independientemente de todo préstamo, y no pueden preguntárselo, ya que, como anteriormente dijimos, se está decidido a ignorar la existencia de esta verdad. Esta última explicación sería por lo demás insuficiente sin la noción de la unidad tradicional primordial, aunque al menos representaría un cierto aspecto de la realidad; añadiremos que no debe en absoluto ser confundida con una teoría distinta, no menos profana que la de los "préstamos", aunque de otro género, y que apela a lo que se ha convenido en denominar la "unidad del espíritu humano", entendiendo ésta en un sentido exclusivamente psicológico, en el cual, de hecho, no existe tal unidad, e implicando, además, que toda doctrina no sea sino un simple producto de este "espíritu humano", de manera que este "psicologismo" no considera la cuestión de la verdad doctrinal más que el "historicismo" de los partidarios de la explicación sincrética (41).

Señalaremos aún que la misma idea del sincretismo y de los "préstamos", aplicada especialmente a las Escrituras tradicionales, da nacimiento a la búsqueda de "fuentes" hipotéticas, así como a la suposición de "interpolaciones", que es, como se sabe, uno de los mayores recursos de la "crítica" en su obra destructiva, cuyo único objetivo real es la negación de toda inspiración "supra-humana". Esto se vincula estrechamente con la intención antitradicional que indicábamos al principio; y lo que ante todo debe retenerse aquí es la incompatibilidad de toda explicación "humanista" con el espíritu tradicional, incompatibilidad que en el fondo es además evidente, pues no tener en cuenta el elemento "no humano" es propiamente desconocer lo que es la esencia misma de la tradición, sin la cual nada hay que merezca llevar este nombre. Por otra parte, es suficiente, para refutar la concepción sincretista, recordar que toda doctrina tradicional tiene necesariamente como centro y punto de partida el conocimiento de los principios metafísicos, y que todo lo que además comporta, a título más o menos secundario, no es en definitiva sino la aplicación de estos principios en diferentes dominios; esto significa que es esencialmente sintética, y, después de lo que ya hemos explicado, la síntesis, por su propia naturaleza, excluye todo sincretismo.

Se puede ir un poco más lejos: si es imposible que haya sincretismo en las doctrinas tradicionales, es igualmente imposible que lo haya entre quienes verdaderamente las han comprendido, y que, por esto mismo, han comprendido forzosamente también la vanidad de tal procedimiento, así como de todos los que son propios del pensamiento profano, y no tienen, por lo demás, ninguna necesidad de recurrir a ellos. Todo lo que realmente está inspirado en el conocimiento tradicional procede siempre del "interior" y no del "exterior"; cualquiera que tenga conciencia de la unidad esencial de todas las tradiciones puede, para exponer e interpretar la doctrina, recurrir, según el caso, a medios de expresión procedentes de formas tradicionales diversas, si estima que con ello tiene alguna ventaja; pero jamás habrá aquí nada que pueda ser asimilado de cerca o de lejos a un sincretismo cualquiera o al "método comparativo" de los eruditos. Por una parte, la unidad central y principial lo ilumina y lo domina todo; por otra, estando ausente esta unidad, o, mejor dicho, oculta a las miradas del "buscador" profano, éste no puede sino tantear en las "tinieblas exteriores", actuando vanamente en medio de un caos al que solo podría organizar el Fiat Lux iniciático, que, falto de "cualificación", jamás será proferido por él.

VII. CONTRA LA MEZCLA DE LAS FORMAS TRADICIONALES

Tal como hemos mencionado en otro lugar (42), hay, según la tradición hindú, dos formas opuestas, una inferior y otra superior, de estar fuera de las castas: se puede ser "sin casta" (Avarna) en sentido "privativo", es decir, por debajo de ellas; y se puede por el contrario estar "más allá de las castas" (Ativarna) o por encima de ellas, aunque este segundo caso sea incomparablemente más extraño que el primero, especialmente en las condiciones de la época actual (43). De manera análoga, también se puede estar "sin llegar a" o "más allá" de las formas tradicionales: el hombre "sin religión", por ejemplo, tal como corrientemente se encuentra en el mundo occidental moderno, está incontestablemente en el primer caso; el segundo, al contrario, se aplica exclusivamente a quienes han tomado efectivamente conciencia de la unidad y la identidad fundamentales de todas las tradiciones; y, también aquí, este segundo caso no puede ser actualmente sino muy excepcional. Debe comprenderse, por lo demás, que, hablando de conciencia efectiva, queremos decir que las nociones simplemente teóricas sobre esta unidad y esta identidad, estando con seguridad lejos de ser despreciables, son en todo caso insuficientes para que nadie pueda creer haber superado el estadio en que es necesario adherirse a una forma determinada y observarla estrictamente. Esto, por supuesto, no significa en absoluto que quien se encuentre en este caso no deba al mismo tiempo esforzarse por comprender las demás formas tan completa y profundamente como sea posible, sino únicamente que, en la práctica, no debe hacer uso de medios rituales o de otro tipo pertenecientes a formas diferentes, lo que, como dijimos, sería no solamente inútil y vano, sino incluso perjudicial y peligroso en diversos aspectos (44).

Las formas tradicionales pueden ser comparadas a vías que conducen a un mismo fin (45), pero que, en tanto vías, no dejan de ser distintas; es evidente que no se pueden seguir muchas a la vez, y que, cuando se está ligado a una de ellas, conviene seguirla hasta el final y sin desviarse, pues querer pasar de una a otra sería el mejor medio de no avanzar en realidad, incluso de correr el riesgo de extraviarse completamente. No es sino quien ha llegado al término quien, por eso mismo, domina todas las vías, y ello sin necesidad de seguirlas; podrá entonces, si ha lugar, practicar indistintamente todas las formas, pero precisamente porque las ha superado y porque, para él, están en adelante unificadas en su principio común. Generalmente, por lo demás, continuará entonces ateniéndose exteriormente a una forma definida, aunque no sea sino a título de "ejemplo" para quienes le rodean y no han alcanzado el mismo punto que él; pero, si las circunstancias particulares lo exigen, podrá también participar en otras formas, ya que, desde el punto en que se encuentra, no hay entre ellas ninguna diferencia real. Por supuesto, desde el momento en que estas formas están así unificadas para él, no podría en absoluto haber en ello ningún tipo de mezcla o confusión, lo que necesariamente hace suponer la existencia de la diversidad como tal; y, repetimos, se trataría solo de aquel que efectivamente está más allá de esta diversidad: las formas, para él, no poseen el carácter de vías o de medios, de los cuales no tiene necesidad, y no subsisten mas que en tanto expresiones de la Verdad una, expresiones de las cuales es tan legítimo servirse según las circunstancias como lo es el hablar en diferentes lenguas para hacerse comprender por aquellos a quienes se dirige (46).

Hay en suma, entre este caso y el de una ilegítima mezcla de formas tradicionales, tanta diferencia como la que hemos indicado, de manera general, entre síntesis y sincretismo, y esta es la razón por la que ha sido necesario, a este respecto, precisar esto de principio. En efecto, quien considera a todas las formas en la unidad de su principio, como hemos dicho, tiene por ello una visión esencialmente sintética, en el más riguroso sentido de la palabra; no puede situarse sino en el interior de todas por igual, e incluso deberíamos decir en el punto que es para todas el más interior, ya que verdaderamente es su centro común. Retomando la comparación que empleábamos antes, todas las vías, partiendo de puntos diferentes, se van aproximando de más en más, aunque permaneciendo siempre distintas, hasta que desembocan en ese centro único (47); pero, vistas desde el centro, no son en realidad sino rayos que emanan y por medio de los cuales se está en relación con los múltiples puntos de la circunferencia (48). Estos dos sentidos, inversos el uno del otro, según los cuales pueden ser consideradas las propias vías, corresponden exactamente a los puntos de vista respectivos de quien está "de camino" hacia el centro y de quien ha llegado a él, y cuyos estados, precisamente, son frecuentemente descritos, en el simbolismo tradicional, como el del "viajero" y el del "sedentario". Este último es también comparable al de quien, permaneciendo en la cima de una montaña, observa igualmente, sin tener que desplazarse, las diferentes vertientes, mientras que quien escala esta misma montaña no ve sino la parte más cercana a él; y es evidente que solo la visión que tiene el primero puede ser llamada sintética.

Por otra parte, quien no está en el centro forzosamente está siempre en una posición más o menos "exterior", incluso con respecto a su propia forma tradicional, y con mayor razón con respecto a las demás; luego si quiere, por ejemplo, cumplir los ritos pertenecientes a otras formas diferentes, pretendiendo utilizar simultáneamente unos y otros como medios o "soportes" de su desarrollo espiritual, no podrá asociarlos sino "desde fuera", lo que viene a decir que no hará sino sincretismo, ya que éste consiste justamente en una tal mezcla de elementos inconexos que no unifican realmente nada. Todo lo que se ha dicho contra el sincretismo en general sirve entonces para este caso en particular, e incluso, podríamos decir, con ciertos agravantes: en tanto que no se trate sino de teorías, en efecto, puede, siendo perfectamente insignificante e ilusorio y no representando sino un esfuerzo sin provecho alguno, ser al menos algo todavía totalmente inofensivo; pero aquí, por el contacto directo implicado con realidades de orden más profundo, se corre el riesgo de ocasionar, para quien así actúe, una desviación o una interrupción de este desarrollo interior para el cual él creía, por el contrario, injustamente, procurarse con ello mayores facilidades. Un caso así es comparable al de cualquiera que, bajo pretexto de obtener con más seguridad una curación, empleara a la vez numerosos medicamentos cuyos efectos no hicieran sino neutralizarse y destruirse, pudiendo incluso, alguna vez, existir entre ellos reacciones imprevistas y más o menos peligrosas para el organismo; se trata de cosas eficaces cuando se utilizan por separado, pero que no son menos radicalmente incompatibles.

Esto nos lleva a precisar todavía un punto más: es que, aparte de la razón propiamente doctrinal que se opone a la validez de toda mezcla de formas tradicionales, hay una consideración que, siendo de un orden más contingente, no deja por ello de ser muy importante desde un punto de vista al que podríamos llamar "técnico". En efecto, suponiendo que alguien se encuentre en las condiciones requeridas para cumplir ritos procedentes de numerosas formas de tal manera que unas y otras tengan efectos reales, lo que naturalmente implica que existan al menos ciertos vínculos efectivos con cada una de estas formas, podrá ocurrir, e incluso casi inevitablemente ocurrirá en la mayor parte de los casos, que estos ritos hagan entrar en acción no solamente influencias espirituales, sino también, e incluso especialmente, influencias psíquicas que, al no armonizar entre ellas, se opondrán y provocarán un estado de desorden y de desequilibrio afectando más o menos gravemente a quien las hubiera suscitado imprudentemente; se concibe sin esfuerzo que un peligro así es de aquellos a los que no conviene exponerse desconsideradamente. El choque de influencias psíquicas es por otra parte particularmente de temer, por un lado, como consecuencia del empleo de los ritos más exteriores, es decir, de aquellos que pertenecen a la parte exotérica de diferentes tradiciones, ya que evidentemente es sobre todo bajo este aspecto cuando éstas se presentan como exclusivas, siendo la divergencia de las vías tanto más grande cuando se las considera más alejadas del centro; y, por otro lado, aunque ello pueda parecer paradójico a quien no reflexione lo suficiente, la oposición es tanto más violenta cuando las tradiciones a las cuales se recurre tienen más caracteres comunes, como, por ejemplo, en el caso de aquellas que revisten exotéricamente la forma religiosa propiamente dicha, pues lo que es diferente no entra sino con dificultad en conflicto, por el hecho de esta misma diferencia; en este dominio como en todo otro, no puede existir lucha sino a condición de situarse sobre el mismo terreno. No insistiremos más sobre esto, pero es de desear que al menos esta advertencia baste para quienes pudieran estar tentados de poner en práctica tales medios discordantes; que no olviden que el dominio puramente espiritual es el único en el que se está al abrigo de todo daño, pues las oposiciones mismas no tienen ya ningún sentido, y que, en tanto el dominio psíquico no sea completa y definitivamente superado, los peores contratiempos permanecerán siendo siempre posibles, incluso, y deberíamos quizá decir especialmente, para quienes hacen alarde enérgicamente de no creer.

VIII. DE LA TRANSMISIÓN INICIÁTICA

Dijimos anteriormente que la iniciación propiamente dicha consiste esencialmente en la transmisión de una influencia espiritual, transmisión que no puede efectuarse sino por medio de una organización tradicional regular, de tal manera que no podría hablarse de iniciación fuera de la adhesión a una tal organización. Hemos precisado que la "regularidad" debía ser entendida como excluyendo a todas las organizaciones pseudoiniciáticas, es decir, a todas aquellas que, sean cuales sean sus pretensiones y por cualquier apariencia que adopten, no son efectivamente depositarias de ninguna influencia espiritual, y no pueden en consecuencia transmitir en realidad nada. Desde este momento es fácil de comprender la importancia capital que todas las tradiciones atribuyen a lo que se designa como la "cadena" iniciática (49), es decir, una sucesión que garantiza de manera ininterrumpida la transmisión de que se trata; fuera de esta sucesión, en efecto, la observación misma de las formas rituales sería en vano, pues faltaría el elemento vital esencial para su eficacia.

Volveremos más especialmente a continuación sobre la cuestión de los ritos iniciáticos, pero debemos ahora responder a una objeción que puede presentarse aquí: los ritos, se dirá, ¿no tienen por sí mismos una eficacia que le es inherente?. En efecto, la tienen, ya que, si no son observados, o si son alterados en alguno de sus elementos esenciales, ningún resultado efectivo podrá ser obtenido; pero, si ésta es una condición necesaria, no es sin embargo suficiente, y es preciso además para que los ritos tengan efecto, que sean cumplidos por quienes están cualificados para hacerlo. Esto, por otra parte, no es, de ningún modo, particular a los ritos iniciáticos, sino que se aplica también a los ritos de orden exotérico, por ejemplo a los ritos religiosos, que tienen su propia eficacia, pero que no pueden ser cumplidos validamente por cualquiera; así, si un rito religioso requiere una ordenación sacerdotal, quien no haya recibido esta ordenación no obtendrá ningún resultado por mucho que observe todas las formas o incluso tenga la intención requerida (50), ya que no es portador de la influencia espiritual que debe operar tomando estas formas rituales como soporte (51).

Incluso en los ritos de orden más inferior, concernientes a aplicaciones tradicionales secundarias, como por ejemplo los ritos de orden mágico, donde interviene una influencia que no tiene nada de espiritual, sino que es simplemente psíquica (entendiendo con ello, en sentido general, lo que pertenece al dominio de los elementos sutiles de la individualidad humana y lo que le corresponde en el orden "macrocósmico"), la producción de un efecto real está condicionada en muchos casos por una cierta transmisión; y la más vulgar hechicería rural suministraría a este respecto numerosos ejemplos (52).

No hemos de insistir por otra parte en este último punto, que está fuera de nuestro objeto; únicamente lo indicamos para hacer comprender que, con mayor razón, una transmisión regular es indispensable para permitir cumplir validamente los ritos que implican la acción de una influencia de orden superior, que propiamente puede ser llamada "no humana", lo que a la vez es el caso de los ritos iniciáticos y de los ritos religiosos.

Este es en efecto el punto esencial, y es preciso todavía insistir en ello: ya hemos dicho que la constitución de organizaciones iniciáticas regulares no está a disposición de las simples iniciativas individuales, y se puede decir exactamente lo mismo en lo que concierne a las organizaciones religiosas, pues, en ambos casos, es necesaria la presencia de algo que no podría provenir de los individuos, estando más allá del dominio de las posibilidades humanas. Podrían, por otra parte, reunirse ambos casos diciendo que aquí se trata, de hecho, de todo el conjunto de las organizaciones que pueden verdaderamente ser calificadas de tradicionales; se comprenderá entonces, sin que haya necesidad de hacer intervenir otras consideraciones, la razón de que rehusemos, como hemos dicho en muchas ocasiones, aplicar el nombre de tradición a cosas que no son sino puramente humanas, como abusivamente hace el lenguaje profano; no será inútil señalar que el mismo nombre de "tradición", en su sentido original, no expresa sino la idea de transmisión que ahora consideramos, y ésta es por otra parte una cuestión sobre la cual volveremos más adelante.

Se podría ahora, para más comodidad, dividir a las organizaciones tradicionales en "exotéricas" y "esotéricas", aunque ambos términos, si se quisieran entender en su sentido más preciso, no se aplican quizá en todas partes con igual exactitud; pero, para lo que actualmente tenemos a la vista, nos será suficiente entender por "exotéricas" las organizaciones que, en una cierta forma de civilización, están abiertas indistintamente a todos, y por "esotéricas" a las que están reservadas a una elite, o, en otras palabras, donde no son admitidos sino quienes poseen una "cualificación" particular. Estas últimas son propiamente las organizaciones iniciáticas; en cuanto a las otras, no comprenden solamente a las organizaciones específicamente religiosas, sino también, como se observa en las civilizaciones orientales, a organizaciones sociales que no tienen este carácter religioso, estando al igual vinculadas a un principio de orden superior, lo que es en todos los casos la condición indispensable para que puedan ser reconocidas como tradicionales. Por otra parte, ya que no hemos de considerar aquí a las organizaciones exotéricas, sino únicamente para comparar su caso con el de las organizaciones esotéricas o iniciáticas, nos podemos limitar a la consideración de las organizaciones religiosas, pues son las únicas en este orden que se conocen en Occidente, y así las referencias serán inmediatamente comprensibles.

Diremos entonces esto: toda religión, en el verdadero sentido de la palabra, tiene un origen "no humano" y está organizada de forma que conserve el depósito de un elemento igualmente "no humano" que tiene desde el origen; este elemento, que pertenece al orden de lo que llamamos las influencias espirituales, ejerce su acción efectiva por medio de ritos apropiados, y el cumplimiento de estos ritos, para ser válido, es decir, para suministrar un soporte real a la influencia de que se trata, requiere una transmisión directa e ininterrumpida en el seno de la organización religiosa. Si esto es así en el orden simplemente exotérico (y está claro que lo que decimos no se dirige a los "críticos" negadores a los cuales hemos hecho alusión anteriormente, que pretenden reducir la religión a un "hecho humano", y de los cuales no hemos de tomar su opinión en consideración, al igual que de todo lo que no procede sino de prejuicios antitradicionales), con mayor razón deberá serlo en un orden más elevado, es decir, en el orden esotérico. Los términos de los que nos servimos son tan amplios como para ser aplicados, incluso aquí, sin ninguna variación, reemplazando únicamente la palabra "religión" por "iniciación"; toda la diferencia recaerá sobre la naturaleza de las influencias espirituales que entran en juego (pues hay aún muchas distinciones que hacer en este dominio, en el cual incluimos en suma todo lo que se refiere a las posibilidades de orden supra-individual), y especialmente sobre las respectivas finalidades de la acción que éstas ejercen en uno y otro caso.

Si, para mejor hacernos entender, nos referimos más particularmente al caso del Cristianismo en el orden religioso, podríamos añadir que los ritos de iniciación, teniendo como objetivo inmediato la transmisión de la influencia espiritual de un individuo a otro, que, en principio al menos, podrá por consiguiente transmitirla a su vez, son exactamente comparables a este respecto con los ritos de ordenación (53); y se puede incluso indicar que unos y otros son similarmente susceptibles de comportar numerosos grados, no siendo la plenitud de la influencia espiritual forzosamente comunicada de una sola vez con todas las prerrogativas que implica, especialmente en lo que concierne a la aptitud actual para ejercer tales o cuales funciones en la organización tradicional (54). Ahora bien, se sabe la importancia que tiene, para las Iglesias cristianas, la cuestión de la "sucesión apostólica", y esto se comprende sin dificultad, ya que, si esta sucesión se interrumpiera, ninguna ordenación podría ser válida, y, por consiguiente, la mayor parte de los ritos no sería mas que una vana formalidad sin alcance efectivo (55).

Quienes admiten a justo título la necesidad de tal condición en el orden religioso no deberían tener la menor dificultad en comprender que no se impone menos rigurosamente en el orden iniciático, o, en otras palabras, una transmisión regular, constituyendo la "cadena" de la que hablábamos, es también estrictamente indispensable.

Dijimos hace un momento que la iniciación debe tener un origen "no humano", pues, sin ello, no podría de ningún modo alcanzar su meta final, que sobrepasa el dominio de las posibilidades individuales; esta es la razón por la cual los verdaderos ritos iniciáticos, como indicábamos anteriormente, no pueden estar relacionados con autores humanos, y, de hecho, no se conocen nunca tales autores (56), al igual que no se conocen los inventores de los símbolos tradicionales, y ello por la misma razón, ya que estos símbolos son igualmente "no humanos" en su origen y en su esencia (57); y, por otra parte, existen, entre los ritos y los símbolos, unos vínculos muy estrechos que más tarde examinaremos. Se puede decir con todo rigor que, en casos como éstos, no hay un origen "histórico", ya que el origen real se sitúa en un mundo en el cual no se aplican las condiciones de tiempo y lugar que definen a los hechos históricos como tales; y ésta es la razón por la cual estas cosas escapan siempre inevitablemente a los métodos profanos de investigación, que, en cualquier caso y por definición, no pueden ofrecer resultados relativamente válidos sino en el orden puramente humano (58).

En tales condiciones, es fácil de comprender que el papel del individuo que confiere la iniciación a otro es verdaderamente un papel de "transmisor", en el más exacto sentido de la palabra; no actúa en tanto que individuo, sino en tanto soporte de una influencia que no pertenece al orden individual; es únicamente un eslabón de la "cadena" cuyo punto de partida está fuera y más allá de la humanidad. Es esta la razón por la cual no puede actuar en su propio nombre, sino en nombre de la organización a la que está vinculado y de la cual le provienen sus poderes, o, más exactamente todavía, en nombre del principio que esta organización representa visiblemente. Esto explica, por otra parte, que la eficacia del rito cumplido por un individuo sea independiente del valor propio de ese individuo como tal, lo que es igualmente cierto para los ritos religiosos; y no entendemos esto en sentido "moral", lo que evidentemente no tendría importancia en una cuestión que en realidad es de orden exclusivamente "técnico", sino en el sentido en que, incluso si el individuo considerado no posee el necesario grado de conocimiento para comprender el sentido profundo del rito y la razón esencial de sus diversos elementos, dicho rito no dejará de tener pleno efecto si, estando regularmente investido de la función de "transmisor", lo cumpliera observando todas las reglas prescritas, y con una intención que sea suficiente para determinar la conciencia de su vinculación a la organización tradicional. De ello deriva inmediatamente la consecuencia de que, incluso una organización en donde no se encontraran en un cierto momento mas que lo que hemos denominado iniciados "virtuales" (y volveremos todavía sobre esto más adelante), no sería por ello menos capaz de continuar transmitiendo realmente la influencia espiritual de la cual es depositaria; es suficiente para ello que la "cadena" no sea interrumpida; y, a este respecto, la conocida fábula del "asno transportando las reliquias" es susceptible de un significado iniciático digno de ser meditado (59).

Por el contrario, el conocimiento completo de un rito, si ha sido obtenido fuera de las condiciones regulares, está por completo desprovisto de todo valor efectivo; tal es así, por tomar un ejemplo simple (ya que el rito se reduce esencialmente a la pronunciación de una palabra o una fórmula), que, en la tradición hindú, el mantra que no ha sido obtenido de la boca de un guru autorizado no tiene ningún efecto, pues no está "vivificado" por la presencia de la influencia espiritual de la cual únicamente está destinado a ser el vehículo (60). Esto se extiende, por otra parte, en un grado u otro, a todo lo que está vinculado a una influencia espiritual: así, el estudio de los textos sagrados de una tradición, realizado mediante libros, no podría jamás suplir a su comunicación directa; y esta es la razón de que, incluso allí donde las enseñanzas tradicionales han sido más o menos completamente puestas por escrito, éstas no dejan de ser regularmente objeto de una transmisión oral, que, al mismo tiempo que es indispensable para obtener su pleno efecto (desde el momento en que no se trata de atenerse a un conocimiento simplemente teórico), asegura la perpetuación de la "cadena" a la cual está unida la vida misma de la tradición. De otro modo, no se trataría sino de una tradición muerta, con la cual ninguna vinculación efectiva es posible; y, si el conocimiento de lo que resta de una tradición puede tener todavía un cierto interés teórico (fuera, por supuesto, del punto de vista de la simple erudición profana, cuyo valor es nulo, y en tanto sea susceptible de ayudar a la comprensión de ciertas verdades doctrinales) no podría ofrecer ningún beneficio directo en vistas a una "realización" cualquiera (61).

Se trata también, en todo esto, de la comunicación de algo "vital"; en la India, ningún discípulo puede sentarse jamás frente al guru, con el fin de evitar que la acción del prâna, que está unido al aliento y a la voz, ejerciéndose demasiado directamente, produzca un choque violento que, por consiguiente, podría ser psíquica e incluso físicamente peligroso (62).

Esta acción es tanto más poderosa, en efecto, en cuanto que el prâna mismo, en este caso, no es sino el vehículo o el soporte sutil de la influencia espiritual que se transmite de guru a discípulo; y el guru, en su función propia, no debe ser considerado como una individualidad (desapareciendo ésta entonces verdaderamente, salvo en tanto como simple soporte), sino únicamente como el representante de la tradición que él encarna en cualquier caso en relación con su discípulo, lo que constituye exactamente el papel de "transmisor" del que hemos hablado.

IX. TRADICIÓN Y TRANSMISIÓN

Hemos señalado que la palabra "tradición", en su acepción etimológica, no expresa en suma otra idea que la de transmisión; no hay en esto, en el fondo, nada que no sea perfectamente normal y está de acuerdo con la aplicación que se hace al hablar de "tradición" en el sentido en que nosotros lo entendemos, y lo que ya hemos explicado debería bastar para hacer esto fácilmente comprensible; no obstante, algunos han planteado con este motivo una objeción que nos ha mostrado la necesidad de insistir más sobre ello, con el fin de que no pueda subsistir ningún equívoco sobre este punto esencial. He aquí la objeción de que se trata: no importa cuál pueda ser el objeto de una transmisión, comprendiendo en ello las cosas del orden más profano; entonces, ¿por qué no podría hablarse también de "tradición" para todo lo que es así transmitido, sea cual sea su naturaleza, en lugar de restringir el empleo de esta palabra únicamente al dominio de lo que podemos llamar "sagrado"?.

Debemos hacer en principio una importante indicación, que reduce ya en mucho el alcance de esta cuestión: y es que, si nos remitimos a los orígenes, no debería plantearse la distinción entre "sagrado" y "profano" que está aquí implicada, ya que era entonces inexistente. En efecto, como hemos explicado a menudo, no existe propiamente un dominio profano al cual un cierto orden de cosas pertenecerían por su propia naturaleza; hay solamente, en realidad, un punto de vista profano, que no es sino la consecuencia y el producto de una cierta degeneración, resultando ésta misma de la marcha descendente del ciclo humano y de su alejamiento gradual del estado principial. Luego, anteriormente a esta degeneración, es decir, en suma, en el estado normal de la humanidad todavía no caída, puede decirse que todo tenía verdaderamente un carácter tradicional, pues todo era considerado en su dependencia esencial con respecto a los principios y en conformidad con ellos, de tal manera que una actividad profana, es decir, separada de estos mismos principios e ignorándolos, hubiera sido algo por completo inconcebible, incluso con respecto a lo que depende de lo que se ha convenido en llamar hoy en día la "vida ordinaria", o más bien a lo que podría corresponderle entonces, aunque apareciera bajo un aspecto muy diferente de lo que nuestros contemporáneos entienden por ello (63), y con mayor razón para cuanto corresponde a las ciencias, las artes y los oficios, para los cuales ese carácter tradicional se ha conservado íntegramente hasta mucho más tarde y se encuentra todavía en toda civilización de tipo normal, si bien podría decirse que su concepción profana es, aparte de la excepción que quizá pueda hacerse hasta cierto punto en cuanto a la antigüedad llamada "clásica", exclusivamente propia de la civilización moderna, que no representa, en el fondo, sino el último grado de la degeneración de la cual hemos hablado.

Si consideramos ahora el estado de hecho posterior a esta degeneración, podríamos preguntarnos por qué la idea de tradición excluye lo que es tratado en lo sucesivo como de orden profano, es decir, que no tiene ninguna vinculación consciente con los principios, por no aplicarse sino a lo que ha conservado su carácter original, con el aspecto "trascendente" que conlleva. No es suficiente constatar que la costumbre lo ha querido así, al menos en tanto que todavía no se habían producido las confusiones y las desviaciones modernas sobre las cuales hemos llamado la atención en otras ocasiones (64); es cierto que la costumbre modifica a menudo el sentido original de las palabras, especialmente añadiendo o substrayendo algo; pero incluso esto, al menos cuando se trata de una costumbre legítima, debe tener también su razón de ser, y, sobre todo en un caso como este, dicha razón no puede ser indiferente. Podemos por otra parte señalar que este hecho no se limita solo a las lenguas que emplean el término latino de "tradición"; en hebreo, la palabra qabbalah, que posee exactamente el mismo sentido de transmisión, está igualmente reservada a la designación de la tradición tal como nosotros la entendemos, e incluso de ordinario, más estrictamente todavía, de su parte esotérica e iniciática, es decir, de lo que hay de más "interior" y elevado en esta tradición, de lo que en cualquier caso constituye su propio espíritu; y esto demuestra que debe haber aquí algo más importante y significativo que una simple cuestión de costumbre en el sentido en que puede entenderse cuando se trata únicamente de modificaciones en el lenguaje corriente.

En primer lugar, hay una indicación que se desprende inmediatamente de esto a lo que, como mencionamos hace un momento, se aplica el nombre de tradición, y es lo que en suma, en su fondo mismo, ya que no forzosamente en su expresión exterior, permanece tal como era en su origen; se trata entonces de algo que ha sido transmitido, podríamos decir, desde un estado anterior de la humanidad a su estado presente. Al mismo tiempo, se puede señalar que el carácter "trascendente" de todo lo que es tradicional implica también una transmisión en un sentido distinto, partiendo de los principios mismos para comunicarse al estado humano; y este sentido se incorpora en cierto modo y evidentemente completa al precedente. Se podría incluso, retomando los términos que hemos empleado en otro lugar (65), hablar a la vez de una transmisión "vertical", de lo supra-humano a lo humano, y de una transmisión "horizontal", a través de los estados o los estadios sucesivos de la humanidad; la transmisión vertical es por otra parte esencialmente "intemporal", implicando sólo la transmisión horizontal una sucesión cronológica. Añadamos todavía que la transmisión vertical, que es tal en cuanto se la considera de arriba a abajo como estamos haciendo, implica, si se la toma por el contrario de abajo hacia arriba, una "participación" de la humanidad con las realidades de orden principial, participación que, en efecto, está precisamente asegurada por la tradición bajo todas sus formas, ya que es por ello por lo que la humanidad es puesta en relación efectiva y consciente con lo que le es superior. La transmisión horizontal, por su parte, considerada remontando el curso del tiempo, implica propiamente un "retorno a los orígenes", es decir, una restauración del "estado primordial"; y ya hemos indicado que esta restauración es precisamente una condición necesaria para que, desde ahí, el hombre pueda a continuación elevarse efectivamente a los estados superiores.

Hay todavía otra cosa: al carácter de "trascendencia" que pertenece esencialmente a los principios, y del cual participa en cualquier grado todo lo que les está efectivamente vinculado, (lo que se explica por la presencia de un elemento "no humano" en todo lo que es propiamente tradicional), se añade un carácter de "permanencia" que expresa la inmutabilidad de estos mismos principios, y que se comunica de forma semejante, en la medida de lo posible, a sus aplicaciones, incluso cuando éstas se refieran a dominios contingentes. Esto no significa, por supuesto, que la tradición no sea susceptible de adaptaciones condicionadas por ciertas circunstancias; pero, bajo estas modificaciones, la permanencia se mantiene siempre en cuanto a lo esencial; e, incluso, cuando se trata de contingencias, éstas son en cualquier caso superadas y "transformadas" como tales por el hecho mismo de su vinculación con los principios. Por el contrario, cuando uno se sitúa bajo el punto de vista profano, que se caracteriza, de una forma que por otra parte no puede ser sino negativa, por la ausencia de una tal vinculación, se está, si puede decirse, en la contingencia pura, con todo lo que implica de inestabilidad y de variabilidad incesante, y sin posibilidad alguna de escapar de ello; es en cualquier caso el "devenir" reducido a sí mismo, y no es difícil advertir que, en efecto, las concepciones profanas de toda naturaleza están sometidas a un continuo cambio, al igual que las maneras de actuar procedentes del mismo punto de vista, y del cual lo que se denomina la "moda" representa la imagen más notable a este respecto. Se puede concluir de ello que la tradición comprende no solamente todo lo que viene a ser transmitido, sino incluso todo lo que verdaderamente puede serlo, ya que el resto, lo que está desprovisto de carácter tradicional y, consecuentemente, situado bajo el punto de vista profano, está dominado por el cambio hasta tal punto que toda transmisión implica ante todo un "anacronismo" puro y simple, o una "superstición", en el sentido etimológico de la palabra, que no responde a nada real ni válido.

Debe ahora comprenderse por qué tradición y transmisión pueden ser consideradas, sin ningún abuso del lenguaje, caso como sinónimos o equivalentes, o por qué, al menos, la tradición, bajo cualquier aspecto que se le considere, constituye lo que se podría llamar la transmisión por excelencia. Por otra parte, si esta idea de transmisión es tan esencialmente inherente al punto de vista tradicional que éste ha podido extraer de ello legítimamente su propia denominación, todo lo que anteriormente hemos dicho acerca de la necesidad de una transmisión regular para lo que pertenece a este orden tradicional, y más particularmente al orden iniciático que es parte no solamente integrante sino incluso "eminente" de aquel, se ve todavía reforzado y adquiere incluso una especie de evidencia inmediata que debería, con arreglo a la lógica más simple, y sin necesidad de acudir a consideraciones más profundas, tornar definitivamente imposible toda objeción sobre este punto, en lo cual, por otra parte, solo están interesadas las organizaciones pseudoiniciáticas, precisamente porque esta transmisión les falta, para mantener el error y la confusión.

X. DE LOS CENTROS INICIÁTICOS

Pensamos haber dicho lo suficiente como para demostrar, tan claramente como es posible, la necesidad de la transmisión iniciática, y para hacer comprender que no se trata aquí de cosas más o menos nebulosas, sino, por el contrario, de cosas extremadamente precisas y bien definidas, en donde los ensueños y la imaginación no podrían tener la menor parte, al igual que todo lo que se califica hoy día de "subjetivo" e "ideal". Nos falta todavía, para completar lo que se relaciona con esta cuestión, hablar de los centros espirituales de los cuales procede, directa o indirectamente, toda transmisión regular, centros secundarios ligados al centro supremo que conserva el depósito inmutable de la Tradición primordial, de la cual todas las formas tradicionales particulares derivan por adaptación a tales o cuales circunstancias definidas de tiempo y lugar. Hemos indicado, en otro estudio (66), cómo los centros espirituales constituidos a imagen del centro supremo, del cual son en cualquier caso como otros tantos reflejos; no volveremos entonces sobre ello aquí, y nos limitaremos a considerar ciertos puntos que están en relación inmediata con las consideraciones que expusimos.

En principio, es fácil de comprender que la vinculación al centro supremo sea indispensable para asegurar la continuidad de la transmisión de las influencias espirituales desde los orígenes mismos de la presente humanidad (deberíamos incluso decir más allá de estos orígenes, ya que de lo que se trata es "no humano"), y a través de toda la duración de su ciclo de existencia; ello es así para todo lo que tiene un carácter verdaderamente tradicional, incluso para las organizaciones exotéricas, religiosas o no, al menos en su punto de partida; con mayor razón ocurre lo mismo en el orden iniciático. Al mismo tiempo, es esta vinculación lo que mantiene la unidad interior y esencial existente bajo la diversidad de las apariencias formales, y que es, en consecuencia, la garantía fundamental de la "ortodoxia" en el verdadero sentido de la palabra. Solamente debe quedar claro que esta vinculación puede no ser siempre consciente, y ello es muy evidente en el orden exotérico; por el contrario, parece que debería serlo siempre en el caso de las organizaciones iniciáticas, una de cuyas razones de ser es precisamente, tomando como punto de apoyo una cierta forma tradicional, permitir pasar más allá de esta forma y elevarse así de la diversidad a la unidad. Esto, naturalmente, no significa que tal consciencia deba existir entre todos los miembros de una organización iniciática, lo que es manifiestamente imposible y tornaría por otra parte inútil la existencia de una jerarquía de grados; pero debería normalmente existir en la cúspide de esta jerarquía, si todos los que la han alcanzado fueran verdaderamente "adeptos", es decir, seres que hayan realizado efectivamente la plenitud de la iniciación (67); y tales "adeptos" constituirían un centro iniciático que estaría constantemente en comunicación consciente con el centro supremo. No obstante, de hecho, puede ocurrir que no siempre sea así, aunque no sea sino como consecuencia de una cierta degeneración que hace posible el alejamiento de los orígenes, y que puede llegar hasta el punto en que, como anteriormente dijimos, una organización llegara a no estar compuesta sino de lo que hemos denominado iniciados "virtuales", que continuarían siempre transmitiendo, incluso sin que se dieran cuenta, la influencia espiritual de la cual esa organización es depositaria. La vinculación subsiste entonces a pesar de todo por la misma razón de que la transmisión no ha sido interrumpida, y ello basta para que cualquiera que haya recibido la influencia espiritual en estas condiciones pueda siempre tomar conciencia si tiene en él las posibilidades requeridas; así, aún todavía en este caso, el hecho de pertenecer a una organización iniciática está lejos de no representar mas que una simple formalidad sin alcance real, del mismo género que la adhesión a una asociación profana cualquiera, como lo creen de buen grado muchos de los que no llegan al fondo de las cosas y se dejan engañar por similitudes puramente exteriores, las cuales no son debidas por otra parte, de hecho, sino al estado de degeneración en el cual se encuentran actualmente las organizaciones iniciáticas de las cuales ellos pueden tener algún conocimiento más o menos superficial.

Por otra parte, es importante señalar que una organización iniciática puede proceder del centro supremo. no directamente, sino por intermedio de centros secundarios y subordinados, lo que además es el caso más habitual; como hay en cada organización una jerarquía de grados, hay también, entre las propias organizaciones, lo que podría ser llamado grados de "interioridad" y de "exterioridad" relativa; y está claro que las más exteriores, es decir, las más alejadas del centro supremo, son también aquellas donde la conciencia de la vinculación a éste puede perderse más fácilmente. Aunque el objetivo de todas las organizaciones iniciáticas sea esencialmente el mismo, se sitúan en cualquier caso en niveles diferentes en cuanto a su participación con la Tradición primordial (lo que por otra parte no significa que, entre sus miembros, no pueda haber quien haya alcanzado personalmente un grado de conocimiento efectivo); y no hay lugar para extrañarse, si se observa que las diferentes formas tradicionales no derivan todas inmediatamente de la misma fuente original; la "cadena" puede contar con un número más o menos elevado de eslabones intermedios, sin que haya por ello ninguna solución de continuidad. La existencia de esta superposición no es una de las menores razones entre todas las que forman la complejidad y la dificultad de un estudio un poco amplio de la constitución de las organizaciones iniciáticas; todavía debe añadirse que una tal superposición puede encontrarse también en el interior de una misma forma tradicional, de forma como se puede encontrar un ejemplo particularmente claro en el caso de las organizaciones pertenecientes a la tradición extremo-oriental. Este ejemplo, del cual no podemos hacer sino una simple alusión, es quizá incluso uno de los que mejor permiten comprender cómo la continuidad está asegurada a través de los múltiples escalones constituidos por otras tantas organizaciones superpuestas, desde aquellas que, comprometidas en el dominio de la acción, no son sino formaciones temporales destinadas a desempeñar un papel relativamente exterior, hasta las de orden más profundo, que, permaneciendo en el "no actuar" principial, o mejor dicho por ello mismo, dan a todas las demás su dirección real. A propósito de esto, debemos llamar especialmente la atención sobre el hecho de que, incluso si algunas de estas organizaciones, entre las más exteriores, se encuentran a veces en oposición entre ellas, ello no podría impedir, de efectivamente existir, la unidad de rumbo, pues la dirección en cuestión está más allá de esta oposición, y no en el dominio en que se afirma. Hay aquí, en suma, algo comparable a los papeles interpretados por diferentes actores en una misma obra de teatro, y que, incluso cuando se oponen, no dejan de contribuir a la marcha del conjunto; cada organización desempeña al igual un papel al cual está destinada en un plan que le sobrepasa; y esto puede extenderse también al dominio exotérico, donde, en tales condiciones, los elementos que luchan entre ellos no dejan de obedecer, aunque inconsciente e involuntariamente, a una dirección única de la cual ni siquiera sospechan la existencia (68).

Estas consideraciones hacen comprender todavía cómo, en el seno de una misma organización, puede existir un doble jerarquía, y ello más especialmente en el caso en que los jefes aparentes no son conscientes de la vinculación a un centro espiritual; podrá haber entonces, fuera de la jerarquía visible que ellos constituyen, otra jerarquía invisible, cuyos miembros, sin cumplir ninguna función "oficial", serán no obstante quienes aseguren realmente, con su sola presencia, la ligación efectiva con dicho centro. Estos representantes de los centros espirituales, en las organizaciones relativamente exteriores, no tienen evidentemente que darse a conocer como tales, y pueden tomar la apariencia que mejor convenga a la acción "de presencia" que han de ejercer, sea la de simples miembros de la organización si deben desempeñar un papel fijo y permanente, o bien, si se trata de una influencia momentánea o debiendo trasladarse a puntos diferentes, la de los misteriosos "viajeros" de los cuales la historia ha recogido más de un ejemplo, y cuya actitud exterior es frecuentemente escogida de la manera más propia para despistar a los investigadores, se trate por otra parte de llamar la atención por razones especiales, o, por el contrario, de pasar completamente desapercibidos (69). Puede comprenderse igualmente con ello lo que verdaderamente fueron quienes, sin pertenecer ellos mismos a ninguna organización conocida (y entendemos por ello una organización revestida de formas exteriormente comprensibles), presidieron en algunos casos la formación de tales organizaciones, o, a continuación, las inspiraron y las dirigieron de manera invisible; tal fue especialmente, desde un cierto período (70), el papel de los Rosacruces en el mundo occidental, y éste es también el verdadero sentido de lo que la Masonería del siglo XVIII designó bajo el nombre de "Superiores Desconocidos".

Todo esto permite entrever ciertas posibilidades de acción de los centros espirituales, fuera incluso de los medios que pueden considerarse como normales, y sobre todo cuando las circunstancias en sí son anormales, es decir, en condiciones tales que no permitan el empleo de vías más directas y de una regularidad más aparente. Es así que, sin hablar de una intervención inmediata del centro supremo, es posible siempre y en todas partes que un centro espiritual, sea cual sea, pueda actuar fuera de su zona de influencia normal, sea en favor de individuos particularmente "cualificados", pero que se encuentren aislados en un medio en que el obscurecimiento ha llegado a tal punto que no subsiste casi nada de lo tradicional y la iniciación no puede ser obtenida, sea en vistas de un objetivo más general, y también más excepcional, como el que consistiría en restablecer una "cadena" iniciática accidentalmente interrumpida. Una acción tal es producida más particularmente en un período o en una civilización donde la espiritualidad está casi completamente perdida, y donde, en consecuencia, las cosas de orden iniciático están más ocultas que en cualquier otro caso; no debería asombrar que sus modalidades sean extremadamente difíciles de definir, tanto más cuanto que las condiciones ordinarias de lugar y quizá incluso de tiempo se transforman por así decir en inexistentes. No insistiremos más entonces; pero lo que es esencial retener es que, incluso si ocurre que un individuo aparentemente aislado accede a una iniciación real, esta iniciación jamás podrá ser espontánea sino en apariencia, y, de hecho, implicará siempre la vinculación, por un medio cualquiera, a un centro efectivamente existente (71); fuera de tal vinculación, no podría en ningún caso ser una cuestión de iniciación.

Si retornamos a la consideración de casos normales, aún debemos decir lo siguientes para evitar todo equívoco sobre lo precedente: haciendo alusión a ciertas oposiciones, no tenemos en absoluto a la vista las vías múltiples que pueden estar representadas por otras tantas organizaciones iniciáticas especiales, sea en correspondencia con formas tradicionales diferentes, sea en el interior de una misma forma tradicional. Esta multiplicidad se vuelve necesaria por el hecho mismo de las diferencias de naturaleza que existen entre los individuos, a fin de que cada uno pueda encontrar lo que, siéndole conforme, le permita desarrollar sus propias posibilidades; si el objetivo es el mismo para todos, los puntos de partida son indefinidamente diversos, y comparables a la multitud de puntos de una circunferencia, de donde parten otros tantos rayos que desembocan en el único centro, y que son asimismo la imagen de las vías de que se trata. No hay en todo ello ninguna oposición, sino al contrario, una perfecta armonía; y, a decir verdad, no puede haber oposición sino cuando algunas organizaciones son, debido a circunstancias contingentes, llamadas a desempeñar un papel en cualquier caso accidental, exterior al objetivo esencial de la iniciación y no afectando a ésta en ningún modo.

Podría no obstante creerse, por algunas apariencias, y a menudo de hecho se cree, que hay iniciaciones que son, en sí mismas, opuestas a otras; pero esto es un error, y es muy fácil comprender por qué no podría ser realmente así. En efecto, como no hay en principio sino una única Tradición, de la cual toda forma tradicional ortodoxa deriva, no puede haber sino una iniciación igualmente única en su esencia, aunque bajo formas diversas y con múltiples modalidades; ahí donde la "regularidad" falta, es decir, ahí donde no hay vinculación a un centro tradicional ortodoxo, no hay verdadera iniciación, y no es sino abusivamente que este nombre podrá ser aún empleado en semejante caso. Con ello no pensamos estar hablando únicamente de las organizaciones pseudoiniciáticas de las que ya se habló anteriormente, y que no son en realidad sino una pura nada; hay algo distinto, que presenta un carácter más serio, y que es precisamente lo que puede dar una apariencia de razón a la ilusión que acabamos a indicar: si parece que haya iniciaciones opuestas, es porque, fuera de la verdadera iniciación, existe lo que podríamos llamar la "contra-iniciación", a condición de precisar el sentido exacto en que tal expresión debe ser entendida, y dentro de los límites en que algo puede realmente oponerse a la iniciación; nos hemos explicado por lo demás suficientemente en otros estudios sobre esta cuestión como para no tener necesidad de volver sobre ello de manera especial (72).

NOTAS

1. Aperçu podría traducirse como ojeada, idea general o de conjunto, apreciación. (N. del T.)
2. Es así como, especialmente después de que al orientalista inglés Nicholson se le ocurriera traducir taçawwuf por misticismo, se ha convenido en occidente que el esoterismo islámico es algo esencialmente "místico"; o incluso, en este caso, no se habla de esoterismo, sino únicamente de misticismo, es decir, que se ha llegado a una verdadera sustitución de puntos de vista. Lo mejor del caso es que, en las cuestiones de este orden, la opinión de los orientalistas, que no conocen sino por los libros, cuenta manifiestamente mucho más, a los ojos de la inmensa mayoría de los occidentales, que la opinión de los que tienen un conocimiento directo y efectivo.
3. Otros se esfuerzan también en transformar las doctrinas orientales en "filosofía", pero esta falsa asimilación es quizá, en el fondo, menos peligrosa que la otra, en razón de la estrecha limitación del propio punto de vista filosófico; éstos no consiguen por otra parte, por la manera especial en que presentan dichas doctrinas, sino hacer algo totalmente desprovisto de interés, y lo que se desprende de sus trabajos es sobre todo una prodigiosa impresión de "aburrimiento".
4. Podemos citar, como ejemplo de "ascética", los Ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola, cuyo espíritu es incontestablemente tan poco místico como es posible, y para los cuales es al menos verosímil que se inspiró en parte en ciertos métodos iniciáticos de origen islámico, pero, por supuesto, aplicándolos a un objetivo completamente diferente.
5. Podría ser interesante a este respecto hacer una comparación con la "vía seca" y la "vía húmeda" de los alquimistas, pero esto se saldría del marco del presente estudio.
6. Los dos orígenes de la moral y de la religión. Ver a este respecto Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XXXIII.
7. De hecho, no se puede encontrar misticismo judío propiamente dicho hasta el Hasidismo, es decir, en una época muy reciente.
8. Alfred Loisy ha querido responder a Bergson y sostener contra él que no hay un solo "origen" de la moral y de la religión; en su calidad de especialista de la "historia de las religiones", prefiere las teorías de Frazer a las de Durkheim, y la idea de una "evolución" contínua a la de una "evolución" por mutaciones bruscas; a nuestros ojos, ambas son equivalentes; pero es al menos un punto sobre el cual debemos darle la razón, y posiblemente se deba a su educación eclesiástica: gracias a ella conoce a los místicos mucho mejor que Bergson, y señala que jamás tuvieron la menor pizca de algo que se pareciera, aun de lejos, al "elán vital"; evidentemente, Bergson ha querido hacer literalmente "bergsonianos", lo que no está muy de acuerdo con la simple verdad histórica; y Loisy se asombra también a justo título al ver a Juana de Arco incluida entre los místicos. -Señalemos de pasada, pues es bueno indicarlo, que su libro comienza con una ingeniosa confesión: "El autor del presente opúsculo declara que no tiene una particular inclinación por las cuestiones de orden puramente especulativo". He aquí al menos una muy loable franqueza; y, ya que es él mismo quien lo dice, y de manera totalmente espontánea, creemos de buen grado sus palabras.
9. Es el carácter de "pasividad" lo que explica, si bien no los justifica de ninguna manera, los errores modernos que tienden a confundir a los místicos sea con los "médiums" y otros "sensitivos", en el sentido que los "psiquistas" dan a este nombre, sea incluso con los simples enfermos.
10. Cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XXXIX.
11. Es preciso decir que a veces también ocurre que otros, tras haber entrado realmente en la vía iniciática, y no solamente en las ilusiones de la pseudoiniciación como los mencionados anteriormente, han abandonado esta vía por el misticismo; los motivos son entonces naturalmente muy diferentes, y principalmente de orden sentimental, pero, sean cuales puedan ser, es necesario ante todo ver, en semejantes casos, la consecuencia de un defecto cualquiera con respecto a las cualificaciones iniciáticas, al menos en lo que concierne a la aptitud para realizar la iniciación efectiva; uno de los ejemplos más típicos que pueden citarse de este género es el de L. C. de Saint-Martín.
12. Por supuesto, ello no significa en absoluto que los fenómenos de que se trata sean únicamente de orden psicológico como pretenden algunos modernos.
13. Esta actitud de prudente reserva, que se impone en razón de la tendencia natural de los místicos a la "divagación" en el sentido propio de esta palabra, es por otra parte la que el Catolicismo observa invariablemente a este respecto.
14. Pueden citarse aquí como ejemplo las visiones de Anne-Catherine Emmerich.
15. Este punto de vista es especialmente el de la mayoría de los masones actuales, y, al mismo tiempo, se encuentra también sobre el mismo terreno exclusivamente "social" en que se sitúan la mayor parte de quienes les combaten, lo que prueba que las organizaciones iniciáticas no dan pie a los ataques del exterior sino en la medida de su propia degeneración.
16. Ver Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XXXV.
17. Según la representación geométrica que hemos expuesto en Le Simbolisme de la Croix, estas modalidades de un mismo estado son simples extensiones desarrollándose en sentido horizontal, es decir, en un mismo nivel, y no en sentido vertical, según el cual se diferencia la jerarquía de los estados superiores e inferiores del ser.
18. Es conveniente, para evitar todo equívoco, señalar que debe decirse "esoterismo islámico" o "esoterismo cristiano", y no, como hacen algunos, "Islamismo esotérico" o "Cristianismo esotérico"; es fácil comprender que hay aquí algo más que un simple matiz.
19. Se sabe que la expresión "religión de misterios" es una de las que constantemente reaparecen en la especial terminología adoptada por los "historiadores de las religiones".
20. Por supuesto, se trata aquí del estado humano considerado en su integralidad, comprendiendo la extensión indefinida de sus prolongaciones extra-corporales.
21. Se puede ver con esto cuánto se engañan los que, por ejemplo, quieren atribuir un valor propiamente iniciático a escritos como los de Swedemborg.
22. No hace falta decir, por otra parte, que esta "salida de sí" no tiene en sí misma absolutamente nada en común con la pretendida "salida astral" que juega tan gran papel en las ensoñaciones ocultistas.
23. Se verá por otra parte, a través del estudio especial que haremos a continuación acerca de la cuestión de las cualificaciones iniciáticas, que este tema presenta en realidad aspectos mucho más complejos de lo que se podría creer en un primer momento si nos atuviéramos a la sola noción general que damos aquí.
24. También los teólogos ven gustosamente, y no sin razón, un "falso místico" en aquel que busca, mediante un esfuerzo cualquiera, obtener visiones u otros estados extraordinarios, limitándose incluso este esfuerzo al mantenimiento de un simple deseo.
25. Resulta de ello, entre otras consecuencias, que los conocimientos de orden doctrinal, que son indispensables para el iniciado y cuya comprensión teórica es para él una condición previa a toda "realización", pueden faltar por completo en el místico; de aquí proviene frecuentemente, entre éstos, aparte de la posibilidad de errores y de confusiones múltiples, una extraña incapacidad para expresarse inteligiblemente. Debe quedar claro, por otra parte, que los conocimientos de que se trata no tienen absolutamente nada que ver con todo lo que no es sino instrucción exterior o "saber" profano, que tiene aquí un nulo valor, como seguidamente explicaremos, y que incluso, dado lo que es la educación moderna, sería más bien un obstáculo que una ayuda en la mayor parte de los casos; un hombre muy bien puede no saber ni leer, ni escribir, y alcanzar sin embargo los más altos grados de la iniciación, y tales casos no son extremadamente raros en Oriente, mientras que hay "sabios" e incluso "genios", según la manera de ver del mundo profano, que no son "iniciables" en ningún grado.
26. No entendemos por ello palabras o signos exteriores y convencionales, pues estos no son en realidad sino la representación simbólica de tales medios.
27. Recordemos aquí el elemental adagio escolástico: "para obrar, es preciso ser".
28. Es lo que indica, en la tradición hindú, el nombre Hamsa, dado como el nombre de la única casta existente en los orígenes, y designando propiamente un estado que es ativarna, es decir, más allá de la distinción entre las castas actuales.
29. Ver L'Esotérisme de Dante, especialmente p.p. 63-64 y 94.
30. No es preciso decir que no es, rigurosamente hablando, una materia prima sino en sentido relativo, no en sentido absoluto; pero esta distinción no es importante desde el punto de vista en que aquí nos situamos, y por otra parte, es igual a la materia prima de un mundo como el nuestro, que, estando ya determinada de cierta forma, no es en realidad, con respecto a la sustancia universal, sino una materia secunda (Cf. Le Règne de la Quantité et les signes des Temps, cap. II), de manera que, incluso bajo esta relación, la analogía con el desarrollo de nuestro mundo a partir del caos inicial es realmente exacta.
31. De aquí vienen expresiones como "dar la luz" y "recibir la luz", empleadas para designar, con respecto al iniciador y al iniciado respectivamente, la iniciación en sentido restringido, es decir, la transmisión misma de la que se trata aquí. Se notará también, en lo que concierne a los Elohim, que el número septenario que se les atribuye está en relación con la constitución de las organizaciones iniciáticas, que debe ser efectivamente una imagen del propio orden cósmico.
32. Para los ejemplos de esta supuesta afiliación "ideal", por la cual algunos llegan incluso a pretender revivir formas tradicionales totalmente desaparecidas, ver Le Regne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XXXVI; volveremos por otra parte sobre ello un poco más adelante.
33. Expresiones como las de "Luz inteligible" o "Luz espiritual", u otras equivalentes, son por otra parte bien conocidas en todas las doctrinas tradicionales, tanto occidentales como orientales; recordaremos únicamente de manera particular con este motivo la asimilación, en la tradición islámica, del Espíritu (Er-Rûh), en su esencia misma, con la Luz (En-Nûr).
34. Es la incomprensión de una tal analogía, tomada sin razón por una identidad, lo que, junto a la constatación de una cierta similitud en los modos de acción y los efectos exteriores, ha inducido a algunos a formarse una concepción errónea y más o menos groseramente materializada, no solamente de las influencias psíquicas o sutiles, sino también de las influencias espirituales, asimilándolas pura y simplemente a fuerzas "físicas", en el sentido más restringido de la palabra, tales como la electricidad o el magnetismo; y de esta misma incomprensión ha podido surgir, al menos en parte, la muy extendida idea de pretender establecer acercamientos entre los conocimientos tradicionales y los puntos de vista de la ciencia moderna y profana, idea absolutamente vana e ilusoria, ya que son cosas que no pertenecen al mismo dominio, y por otra parte el punto de vista profano en sí mismo es propiamente ilegítimo. -Cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XVIII.
35. Entendemos por ello no solamente la iniciación plenamente efectiva, sino también la simple iniciación virtual, según la distinción que debe hacerse a este respecto, y sobre la cual deberemos volver a continuación de manera más precisa.
36. No queremos decir con ello únicamente que deba tratarse de una organización propiamente iniciática, con exclusión de toda otra especie de organización tradicional, lo que es en suma demasiado evidente, sino también que esta organización no debe provenir de una forma tradicional a la cual, en su aspecto exterior, el individuo en cuestión fuera extraño; hay incluso casos donde lo que se podría llamar la "jurisdicción" de una organización iniciática está todavía más limitada, como el de una iniciación basada sobre un oficio, y que no puede ser conferida sino a individuos pertenecientes a este oficio o que tengan al menos con él ciertos lazos bien definidos.
37. Las investigaciones que debimos hacer a este respecto, en un tiempo ya muy lejano, nos han conducido a una conclusión formal e indudable que debemos expresar aquí claramente, sin preocuparnos de los furores que pueda suscitar en diversos círculos; si dejamos de lado el caso de la posible supervivencia de algunas raras agrupaciones del hermetismo cristiano de la Edad Media, por otra parte extremadamente restringidas en todo caso, es un hecho el que, de todas las organizaciones con pretensiones iniciáticas que están actualmente extendidas en el mundo occidental, sólo hay dos que, por decaídas que estén a causa de la ignorancia y la incomprensión de la inmensa mayoría de sus miembros, pueden reivindicar un origen tradicional auténtico y una transmisión iniciática real; estas dos organizaciones, que por otra parte, a decir verdad, no fueron primitivamente mas que una sola, aunque con múltiples ramas, con el Compagnonnage y la Masonería. Todo el resto no es sino fantasía o charlatanería, cuando no sirve incluso para disimular algo peor; y, en este orden de ideas, no hay invención, por absurda o extravagante que sea, que no tenga en nuestra época alguna posibilidad de salir adelante y de ser tomada en serio, desde los ensueños ocultistas sobre las "iniciaciones astrales" hasta el sistema americano, de intenciones principalmente "comerciales", de las pretendidas "iniciaciones por correspondencia".
38. Es así como, muy recientemente, algunos han querido intentar introducir en la Masonería, que es una forma iniciática propiamente occidental, elementos tomados de doctrinas orientales, de los cuales no tenían por otra parte sino un conocimiento por completo exterior; se encontrará un ejemplo de lo citado en L'Esotérisme de Dante, p. 20.
39. Cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XXXVI.
40. Como ejemplo de la aplicación de esta manera de ver a cosas provenientes del dominio esotérico e iniciático, podemos citar la teoría que quiere ver en el taçawwuf islámico un préstamo tomado de la India, bajo pretexto de que métodos similares se encuentran en ambas partes; evidentemente, los orientalistas que sostienen esta teoría jamás han tenido la idea de preguntarse si estos métodos no estaban impuestos igualmente en los dos casos por la naturaleza misma de las cosas, lo que sin embargo parecería deber ser demasiado fácil de comprender, al menos para quien no tenga ninguna idea preconcebida.
41. Cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XIII.
42. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. IX.
43. Por el contrario, éste era, según hemos indicado en una nota anterior, el caso normal para los hombres de la época primordial.
44. Esto debe permitir comprender mejor lo que mencionábamos acerca de la "jurisdicción" de las organizaciones iniciáticas dependientes de una forma tradicional determinada: siendo la iniciación, en sentido estricto, propiamente un "comienzo", obtenido a través de la vinculación a una tal oirganización, es evidente que aquel que la recibe está todavía lejos de poder situarse más allá de las formas tradicionales.
45. Para ser exactos, convendría añadir que a condición de que sean completas, es decir, que comporten no solamente la parte exotérica, sino además la parte esotérica e iniciática; por lo demás, siempre es así en principio, aunque, de hecho, puede ocurrir que, por una especie de degeneración, esta segunda parte sea olvidada y en cualquier caso perdida.
46. Es esto precisamente lo que en realidad significa, según el punto de vista iniciático, lo que se denomina el "don de lenguas", sobre el cual volveremos más adelante.
47. En el caso de una forma tradicional convertida en incompleta, como ya explicamos, podría decirse que la vía se encuentra cortada en cierto punto antes de alcanzar el centro, o, quizá todavía más exactamente, que es de hecho impracticable a partir de ese punto, que señala el paso del dominio exotérico al dominio esotérico.
48. Está claro que, desde este punto de vista central, las vías que, como tales, no son practicables hasta el final, tal como dijimos en la nota precedente, no son en modo alguno algo excepcional.
49. La palabra "cadena" es lo que traduce el hebreo shelsheletk, el árabe silsilah, y también el sánscrito paramparâ, que expresa esencialmente la idea de una sucesión regular e ininterrumpida.
50. Formulamos expresamente esta condición de la intención para precisar que los ritos no podrían ser objeto de "experiencias" en el sentido profano de la palabra; quien quisiera cumplir un rito, del orden que sea, por simple curiosidad o por experimentar su efecto, podría estar bien seguro de antemano de que dicho efecto será nulo.
51. Los propios ritos que no requieren especialmente tal ordenación tampoco pueden ser cumplidos indistintamente por todo el mundo, pues la adhesión expresa a la forma tradicional a la cual pertenecen es, en todos los casos, una condición indispensable para su eficacia.
52. Esta condición de la transmisión se encuentra entonces hasta en las desviaciones de la tradición o en sus vestigios degenerados, e incluso también, debemos añadirlo, en la subversión propiamente dicha que constituye el hecho de lo que hemos denominado la "contra-iniciación". -Cf., a este propósito, Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, caps. XXXIV y XXXVIII.
53. Decimos "a este respecto", pues, desde otro punto de vista, la primera iniciación, en tanto que "segundo nacimiento", sería comparable al rito del bautismo; está claro que las correspondencias que pueden observarse entre cosas pertenecientes a órdenes tan diferentes deben ser forzosamente complejas y no se dejan reducir a una especie de esquema unilineal.
54. Decimos "aptitud actual" para precisar que se trata de algo más que la "cualificación" previa, que puede ser designada también como una aptitud; así, podrá decirse que un individuo es apto para el ejercicio de las funciones sacerdotales si no tiene ninguno de los impedimentos que obstaculizan su acceso, pero no será actualmente apto mas que si ha recibido efectivamente la ordenación. Señalemos también a este propósito que éste es el único sacramento para el cual se exigen "cualificaciones" particulares, por lo que es comparable a la iniciación, a condición, claro está, de tener siempre en cuenta la diferencia esencial entre los dominios exotérico y esotérico.
55. De hecho, las Iglesias protestantes que no admiten las funciones sacerdotales han suprimido casi todos los ritos, o no los han guardado sino a título de simples simulacros "conmemorativos"; y, dada la constitución propia de la tradición cristiana, no pueden en efecto ser nada más en semejante caso. Se sabe por otra parte a qué tipo de discusiones da lugar la cuestión de la "sucesión apostólica" en lo que concierne a la legitimidad de la Iglesia anglicana; y es curioso comprobar que los teosofistas mismos, cuando quisieron constituir la Iglesia "Libre-Católica", pretendieron ante todo asegurarse el beneficio de una "sucesión apostólica" regular.
56. Ciertas atribuciones a personajes legendarios, o más exactamente simbólicos, no podrían en ningún modo ser consideradas como teniendo un carácter "histórico", sino que, por el contrario, confirman plenamente lo que estamos diciendo.
57. Las organizaciones esotéricas islámicas se transmiten un signo de reconocimiento que, según la tradición, fue comunicado al Profeta por el propio arcángel Gabriel; no podría indicarse más claramente el origen "no humano" de la Tradición.
58. Indiquemos a propósito de lo dicho que quienes, con intenciones "apologéticas", insisten sobre lo que ellos llaman, con un término por otra parte demasiado bárbaro, la "historicidad" de una religión, hasta el punto de ver en ello algo por completo esencial e incluso de subordinarle a menudo las consideraciones doctrinales (cuando, por el contrario, los hechos históricos en sí mismos no sirven realmente sino en tanto que puedan ser comprendidos como símbolos de realidades espirituales), cometen un grave error en detrimento de la "trascendencia" de esa religión. Un error semejante, que manifiesta por otra parte una concepción demasiado "materializada" y la incapacidad de elevarse a un orden superior, puede ser considerado como una molesta concesión al punto de vista "humanista", es decir, individualista y antitradicional, que caracteriza propiamente al espíritu occidental moderno.
59. Es incluso importante señalar, a este propósito, que las reliquias son precisamente un vehículo de influencias espirituales; ésta es la verdadera razón del culto del cual son objeto, a pesar de que dicha razón no siempre sea consciente entre los representantes de las religiones exotéricas, que parecen frecuentemente no tomar en cuenta el carácter "positivo" de las fuerzas que manejan, lo que por otra parte no impide a estas fuerzas obrar efectivamente, incluso a pesar de su ignorancia, aunque quizás con menor amplitud de la que tendrían si estuvieran "técnicamente" mejor dirigidas.
60. Señalemos de paso, a propósito de esta "vivificación", si uno puede expresarse así, que la consagración de los templos, de las imágenes y de los objetos rituales tiene como objetivo esencial el convertirlos en el receptáculo efectivo de las influencias espirituales sin cuya presencia los ritos a los cuales deben servir estarían desprovistos de eficacia.
61. Esto completa y precisa todavía lo que dijimos acerca de la vanidad de una pretendida vinculación "ideal" a las formas de una tradición desaparecida.
62. Es esta también la explicación de la especial disposición de los asientos en una Logia masónica, lo cual están con seguridad lejos de sospechar la mayor parte de los Masones actuales.
63. Cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XV.
64. Ver especialmente Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XXXI.
65. Ver Le Simbolisme de la Croix.
66. Le Roi du Monde.
67. Este es el único sentido verdadero y legítimo de esta palabra, que, en su origen, pertenecía exclusivamente a la terminología iniciática y más especialmente rosacruciana; pero debe aún señalarse a propósito de esto uno de esos extraños abusos del lenguaje tan numerosos en nuestra época: se ha llegado, en la costumbre vulgar, a tomar "adeptos" como un sinónimo de "adherentes"; se aplica corrientemente este nombre al conjunto de los miembros de no importa qué organización, aunque se trate de la asociación más puramente profana que sea posible concebir.
68. Según la tradición islámica, todo ser es natural y necesariamente muslim, es decir, sometido a la Voluntad divina, a la cual, en efecto, nada puede substraerse; la diferencia entre los seres consiste en que, mientras unos se conforman consciente y voluntariamente al orden universal, otros lo ignoran o incluso pretenden oponérsele (ver Le Simbolisme de la Croix, pág. 187). Para entender por completo la relación entre esto y lo que hemos dicho, debe señalarse que los verdaderos centros espirituales deben ser considerados como representando a la Voluntad divina en este mundo; así, quienes están ligados a ellos de manera efectiva pueden ser vistos como colaborando conscientemente a la realización de lo que la iniciación masónica designa como el "plan del Gran Arquitecto del Universo"; en cuanto a las otras dos categorías a las cuales hemos hecho alusión, los ignorantes puros y simples son los profanos, entre los cuales debe, por supuesto, incluirse a los "pseudoiniciados" de toda especie, y quienes tienen la ilusoria pretensión de ir contra el orden preestablecido dependen, en un título u otro, de lo que hemos denominado como "contra-iniciación".
69. Para este último caso, que escapa forzosamente a los historiadores, pero que sin duda es el más frecuente, citaremos solamente dos ejemplos típicos, muy conocidos en la tradición taoísta, y de los que podría encontrarse equivalente en Occidente: el de los juglares y el de los vendedores de caballos.
70. Aunque sea difícil aportar precisiones, se puede considerar este período como extendiéndose del s. XIV al s. XVII; puede decirse entonces que corresponde a la primera parte de los tiempos modernos, y es fácil de comprender que se trataría ante todo de asegurar la conservación de lo que, en los conocimientos tradicionales de la Edad Media, podría ser salvado a pesar de las nuevas condiciones del mundo occidental.
71. Algunos misteriosos incidentes en la vida de Jacob Boehme, por ejemplo, no pueden realmente explicarse sino de esta forma.
72. Ver Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XXXVIII.