EL MANDALA DEL PENSAMIENTO BUDISTA

El budismo es un término que sirve para designar un amplio movimiento, cuyas características exceden el marco de lo estrictamente religioso o cultural, agrupando a escuelas filosóficas y visiones de la vida muy diversas. Consideradas desde un punto de vista global, las diferentes perspectivas filosóficas y prácticas sostenidas por cada sistema particular muestran entre sí una lógica interna tan estrecha que nos induce a pensar que la evolución del pensamiento budista no ha sido una mera cuestión de condicionamientos externos sino de coherencia interna e inevitable desarrollo de sus principios originales. Así, según esta visión unitaria del budismo —muy utilizada en la tradición tibetana—, las diferentes perspectivas teóricas y metodológicas del budismo constituyen estaciones de un único camino o, utilizando un lenguaje más acorde con el tema, elementos interconectados de un mismo mandala. Por tanto, sería un error considerar que, en esta estructura mandálica, un estilo particular de enseñanzas puede ser superior a otro, pues cada estilo representa un modo legítimo de abordar la realidad, apto para satisfacer las necesidades espirituales de individuos con temperamentos y aspiraciones muy diversas.

Generalmente, desde el punto de vista de la motivación subyacente a la práctica suele clasificarse al budismo en dos grandes vehículos (yanas): el hinayana, el camino de la renuncia y la abnegación en pos de la propia liberación del sufrimiento, y el mahayana, el camino donde la liberación individual se sustituye por la noción de iluminación universal, a la que se arriba mediante la integración en la práctica espiritual de todas las situaciones vitales posibles. Además, en relación al tipo de métodos empleados, el mahayana puede subdividirse, a su vez, en dos grandes series de enseñanzas: el paramitayana (el camino de la transformación común), perteneciente a la Fase del Sutra,[i] y el tantrayana (el camino de la transformación especial), encuadrado en la Fase del Tantra. Por último, el tantrayana, también llamado vajrayana (camino indestructible), está configurado por el sendero “con forma” de los medios hábiles (upaya marga) y el sendero “sin forma” de la sabiduría o de la liberación natural (moksha marga). A lo largo de las páginas siguientes trataremos de definir cada una de estos términos, efectuando un somero análisis de sus principales características. El esquema que figura al final del texto quizá sirva de guía para situar en su contexto algunos de los conceptos empleados.

HINAYANA : EL CAMINO DE LA RENUNCIA

El hinayana, practicado en la actualidad con más o menos variaciones autóctonas en todo el sureste asiático (Sri Lanka, Birmania, Tailandia), pasa por ser la escuela más antigua del budismo. Los tres elementos que resumen la práctica hinayana son la conducta adecuada (shila), la meditación (samatha) y la visión penetrante (vipashyana), desarrolladas en el marco del reconocimiento profundo de la futilidad y complicación de nuestras preocupaciones y actividades habituales.

La práctica de samatha (literalmente, “estado equilibrado”) no implica permanecer en un estado de abstracción exclusiva o de concentración en una forma fija, sino agudizar la conciencia para percibir las cosas tal como son, sin distorsiones ni proyecciones, interfiriendo lo menos posible en el desarrollo de los fenómenos. Esta agudeza, precisión y falta de interferencia en nuestra relación con las situaciones nos permitirá, a la larga, apreciar la ausencia de un sujeto independiente en los procesos vitales y, en consecuencia, dejar de considerar el entorno, el cuerpo, las emociones y los pensamientos únicamente en relación a “mí” y a “mis intereses”.

Este tipo de comprensión se denomina anatma, el concepto filosófico principal del hinayana y el objetivo principal de la meditación de la visión penetrante, y siempre va acompañado de de la percepción directa e inconfundible de la cualidad esencialmente frustrante (dukha) y transitoria (anicca) de la existencia. Por eso, según esta corriente de enseñanzas, la vía de la liberación se asienta en el rechazo radical de la esfera de la existencia cíclica (samsara), en el abandono de los cinco agregados (forma, sensación, concepto, tendencias y conciencia),[ii] en la comprensión directa de la ausencia de un ego independiente (anatma) y en la consecución de una iluminación (nirvana) pasiva, comparable a la extinción de una llama y definida como una desconexión completa de la frustrante situación samsárica.

Literariamente, el hinayana se caracteriza por tomar como base de su exposición las escrituras, o sutras antiguos, conservados fundamentalmente en lengua pali y reunidos en el Tripitaka (Tres Cestas). Esta colección, que comprende los discursos largos, intermedios y breves del Buda, incluye textos tan conocidos como el Satipattahana Sutta, el Dhammapada, el Udana, etcétera. Todos los sutras de esta fase de enseñanzas comienzan con las palabras “Así he oído,...” lo cual refleja que, inicialmente, aparte de la elaboración de una terminología propia, la principal preocupación de los monjes budistas fue la de recoger fielmente las enseñanzas trasmitidas por Buda. De ahí el otro nombre, “oyentes” (shravakas), que reciben los adherentes de esta corriente budista.

El ideal espiritual propugnado por esta escuela es el arhant. La palabra tibetana (drachompa) que traduce dicho término sánscrito significa “el conquistador del enemigo”, ya que, desde la perspectiva de este vehículo particular, los pensamientos y emociones que contribuyen a reforzar el aferramiento del ego, obstaculizando el camino hacia la liberación, deben ser considerados enemigos a vencer. En este sentido cabe recordar las palabras del Dhammapada de que “sabio es quien se vence a sí mismo”.

En el ámbito histórico, el hinayana mantiene una visión elitista del Buda según la cual sólo podría reconocerse como tal al Buda histórico (Siddharta Gautama), lo cual contrasta con la opinión más democrática del mahayana que considera que Buda constituye un principio inherente a todo ser consciente que no sólo se manifiesta en el momento y el lugar donde surja la necesidad —como sucede con los avatares o encarnaciones divinas en el hinduismo— sino que es también el motor que impele la evolución de la conciencia individual.

Otra perspectiva propia de esta fase de enseñanzas sería la alta estima puesta en el propio sendero espiritual. De ahí el nombre de “pequeño vehículo”, o “camino estrecho”, que recibe esta escuela, un arduo camino que sólo unos pocos son capaces de recorrer. Esto se relaciona con el valor concedido a la vida monacal, siendo considerada superior a cualquier otro tipo de vida y un requisito indispensable para lograr la liberación.

PARAMITAYANA: EL CAMINO QUE LLEVA MAS ALLA

Sin embargo, la búsqueda espiritual no se circunscribe a una condición social especial, ya sea monacal o de otra índole, pues el éxito en la meditación o el mantenimiento continuo de una disciplina pueden derivar fácilmente en el orgullo, la vanidad o cualquier otra forma de megalomanía espiritual. Por eso, conservando la esencia de los descubrimientos hinayana, pero desarrollando de un modo más audaz diversas ideas sugeridas en los sutras antiguos, surge el mahayana. Este último vehículo considera que la liberación hinayana es una estación a lo largo del camino, un ilusorio lugar de descanso dispuesto en el desierto para alentar a los viajeros a proseguir su viaje, pero más allá del cual dejamos de interesarnos exclusivamente en nuestra propia salvación y comenzamos a preocuparnos también por el bienestar de los demás. No obstante, el hecho de que en este nivel la aspiración a la propia liberación individual deje de ser operativa no es sino una profundización en la noción hinayana de ausencia de yo o naturaleza propia. Vemos así que, a pesar de las posibles limitaciones de la perspectiva hinayana, no existe otro modo de comenzar el camino espiritual, ya que necesitamos desarrollar, por una parte, el desapego característico del hinayana para que nuestra compasión no sea una proyección paternalista y, por la otra, la nitidez, agudeza y precisión que alcanza la conciencia mediante la meditación de samatha y vipashyana proporcionan un punto de partida imprescindible para efectuar las prácticas de transformación —común y especial— que caracterizan a todas las escuelas mahayana.

Este cambio de óptica hacia el altruismo universal se halla simbolizado por el conocido voto del bodhisattva, a través del cual el practicante toma conciencia de que su destino espiritual se halla ligado al de todos los seres y se compromete a llevarlos a la iluminación, ya que no puede haber verdadera liberación del sufrimiento mientras exista un solo ser que sufra. Por ello, en la medida en que destaca la profunda conexión existente entre todos los seres vivos, puede afirmarse que la cualidad principal del mahayana es la comunicación y la interdependencia. Existe una versión Zen del voto del bodhisattva que dice así: “Aunque los seres son innumerables, tomo el voto de liberarlos a todos. Aunque las pasiones son inagotables, tomo el voto de desarraigarlas todas. Aunque las puertas de la enseñanza (dharma) son múltiples, tomo el voto de abrirlas todas. Aunque el camino del Buda es supremo, tomo el voto de seguirlo hasta el fin”.

La noción central de la filosofía mahayana se denomina shunyata, un término que denota la falta de existencia independiente tanto del sujeto como del objeto, así como apertura, ausencia de temor y falta de asideros conceptuales, y cuya comprensión viene posibilitada por la intensificación al máximo de los procesos cognoscitivos (prajña), es decir, llevando a la razón hasta sus límites lógicos. Así pues, Prajña, la última virtud trascendental (paramita), constituye la facultad que, gracias a la comprensión de la mutua relatividad tanto de sujeto y objeto como de cualquier otra polaridad conceptual, nos permite rendir completamente nuestra fortaleza personal, emocional e ideológica. Dicha comprensión trascendental posee una dimensión inseparable, conectada con el voto del bodhisattva, conocida como “mente del despertar” (bodhicitta) o compasión (karuna), que puede definirse como la acción efectuada a la luz del conocimiento trascendental y que implica la puesta en práctica de las cinco paramitas restantes del mahayana, a saber: generosidad, paciencia, conducta adecuada, energía y meditación.
Así, esta vertiente del mahayana se denomina paramitayana porque en ella la principal práctica son estas virtudes trascendentales; y son trascendentales porque permiten ir más allá no sólo de la confusión samsárica sino también de la misma noción de virtud —en consonancia con la visión de shunyata—. Aunque el paramitayana utiliza la práctica de transformación, ya que trata de convertir cada acción, sea de la clase que sea, en una ayuda para facilitar la iluminación universal, sin embargo, no lo hace con la diversidad de métodos —visualización, mantra, mudra, etcétera— utilizada por el tantrayana. Por eso, en un caso se habla de transformación común y, en el otro, de transformación especial. No obstante, en la medida en que el paramitayana propugna la utilización progresiva de las pasiones y de las situaciones conflictivas, en lugar de su abandono, puede decirse que utiliza las prácticas de transformación. Así, como reflejo del alto valor asignado al amor, ya no se considera que los pensamientos y las emociones deban ser aniquilados mediante algún tipo de violencia psicológica sino que deben ser transmutados mediante el amor y la compasión.

Existen muchos sutras famosos pertenecientes a esta fase: el Prajñaparamita-hridaya-sutra, el Vajrachedika-sutra, el Vimalakirti-nirdesa-sutra, el Lankavatara-sutra, el Avatamsaka-sutra, etc. Al contrario de los sutras hinayana, los sutras mahayana fueron escritos en sánscrito, aunque poco de ellos queda en su lengua original y únicamente disponemos de las traducciones chinas, tibetanas y japonesas que prueban la floreciente expansión lograda por esta escuela en los inicios de la era cristiana. Por lo general, el entorno donde se efectúa la prédica de los sutras mahayana desborda ampliamente el ámbito monástico del hinayana, adquiere proporciones cósmicas y trasciende el espacio-tiempo ordinario. Además, los sutras mahayana tienden a presentar las enseñanzas como un diálogo entre mentalidades y puntos de vista dispares y no como una exposición unilateral y exclusiva de la verdad.

El ideal espiritual propugnado por el paramitayana es el bodhisattva (el ser despierto), que no representa únicamente a un ente semicelestial, morador de un exótico paraíso búdico y mediador entre el Buda y los desamparados seres ordinarios —como se ha tendido a interpretar numerosas veces en la exégesis del budismo— sino que también aparece frecuentemente en la literatura budista como un personaje involucrado en actividades de todo tipo, pudiendo estar casado, gozar de bienes materiales y de placeres mundanos, etc. En este sentido, el ideal filosófico y la perspectiva ética del bodhisattva parecen mucho más amplios que los del arhant, ya que mientras este último se halla confinado a una interpretación literal de los imperativos morales, el primero puede actuar independientemente de la moralidad convencional, religiosa o social, si con ello considera que evita males mayores. En ese sentido, el bodhisattva considera más importante la intención que la acción.

VEHICULOS CAUSALES Y RESULTANTES

Con el hinayana y el paramitayana, incluidos, como hemos dicho, en la Fase Sutra del budismo finalizan lo que se conoce teóricamente como vehículos causales, denominados de este modo porque, en ellos, apreciamos una gradación lineal desde la causa (la práctica, la acumulación de acciones virtuosas) hacia el resultado (la iluminación). A partir de este punto comienza el vehículo resultante, el tantrayana, o vajrayana, que, como hemos dicho, se compone del sendero de la transformación especial, o el sendero del método (upaya-marga), y el sendero liberador esencial (moksha-marga). En el vehículo resultante se practica directamente el efecto o el resultado en sí, es decir, el mismo estado de Buda, que ya no se concibe como una potencialidad, sino como una realidad palpable en cada aspecto de la vida. Así, mientras los vehículos causales indican, por ejemplo, que la mente posee el potencial para alcanzar el estado de Buda, el vehículo resultante afirma, por su parte, que la mente ya es Buda.

TANTRAYANA: EL SENDERO DEL METODO[iii]

Aunque los inicios históricos del tantrayana budista resultan enormemente difusos, parecen asociados, no obstante, al mismo origen del tantra, tanto hindú como budista. Dado que la aparición del primer texto tántrico budista —el Ghuyasamayatantra— se remonta al siglo IV d.C. podemos suponer que este movimiento había ido adquiriendo coherencia doctrinal a lo largo de los cinco o seis siglos previos como mínimo. Sin embargo, no fue hasta los siglos IX y X, aproximadamente, que el tantra alcanzó su máxima expansión. Actualmente el tantra budista se practica en Tíbet y en la escuela Shingon de Japón. En los anales tántricos indotibetanos destacan por su tono mágico y desinhibido las biografías de figuras semilegendarias como Saraha, Savari, Tilopa, Virupa, Naropa, Shantigupta y un largo etcétera. Aunque todos ellos fueron yoguis independientes que vivieron al margen de las estructuras religiosas y académicas de la época, no se puede afirmar, sin embargo, que el desarrollo del tantra budista fuera debido tan sólo a influencias folklóricas o a la actividad de yoguis errantes sino que también fue resultado de un profundo estudio psicológico y filosófico llevado a cabo en las universidades budistas indias de Nalanda, Vikramasila, Otantapuri y Somapuri que, en cierta época, constituyeron los principales centros culturales de Asia.

Desde el punto de vista del tantrayana, la ausencia de puntos de referencia del paramitayana resulta insuficiente ya que parece existir cierta tendencia al trascendentalismo, a tratar de ir siempre más allá, y cierto aferramiento sutil a la misma falta de puntos de referencia, o de ausencia de conceptualizaciones, que se convierte en un nuevo asidero existencial. En este sentido, para el tantra budista shunyata no implica que debamos realizar a toda costa la apertura esencial de la realidad, o su vacuidad de categorías y etiquetas absolutas, sino que este desvelamiento, esta ruptura de esquemas, constituye paradójicamente un medio para devolvernos a la realidad y poder percibir sin distorsiones sus cualidades desnudas y vivas. De este modo, a diferencia de las escuelas que siguen la filosofía de la prajña, el tantrayana ya no dice simplemente que la “forma está vacía” de etiquetas conceptuales y aferramientos emocionales sino que también es luminosa, gozosa, dinámica, etcétera, introduciendo la noción de una energía compartida tanto por la ignorancia como por la sabiduría, tanto por la forma como por la vacuidad.

Los textos de esta fase de enseñanzas, que comprenden tanto los denominados tantras (Ghuyasamaja, Chakrasambhara, Hevajra, Kalachakra, etc.) como los múltiples comentarios (shastras) y liturgias (sadhanas) basadas en ellos, utilizan la noción de vacuidad de modo secundario y en su lugar emplean muy frecuentemente términos como tathata (talidad, lo que es), dharmadhatu (esfera no condicionada de los fenómenos), prabhasvara (clara luz), mahasukha (gran gozo). A diferencia de los sutras hinayana, que son una prédica desde el estado iluminado hacia la ignorancia, o de los sutras mahayana, presentados como un diálogo entre el estado iluminado y la ignorancia, los tantras transmiten únicamente el punto de vista de la realización y, en ellos, se considera una premisa que tanto el expositor como el auditor están iluminados.

Prabhasvara, quizá la noción tántrica fundamental, se traduce frecuentemente como “mente de clara luz” y se refiere a la capacidad más profunda y sutil de conciencia con que cuenta el ser humano y que se manifiesta tan sólo en el momento de la muerte, en el sueño profundo y en la meditación. Por eso, todas las técnicas tántricas están encaminadas, en última instancia, a la actualización de esta conciencia especial, también denominada “mente muy sutil”, que puede captar la realidad sin condicionamientos y que supone, a nivel psicológico, que el Tantra acentúa el aspecto subjetivo de la experiencia de shunyata. Es decir, ya no nos presenta una aproximación teórica a lo que pueda ser shunyata sino que nos habla del modo de acceder —purificando la energía impura— directamente al estado de conciencia capaz de experimentar la vacuidad. Con ello, la sabiduría deja considerarse un logro externo y el practicante pasa del “conocer” la sabiduría a “ser” la sabiduría.

El ideal espiritual correspondiente a esta fase es el yogui. En la medida en que el simbolismo es una característica central del Tantra budista, resulta esencial entender el simbolismo de las distintas imágenes para poder practicar el tantrayana adecuadamente. Así pues, yogui es aquel que comprende plenamente los símbolos tántricos que no sólo constituyen la síntesis de las principales enseñanzas de los sutras sino que también puede trascender el marco de referencia estrictamente budista y convertirse en un indicador de nuestro propio estado psicológico. Por eso, conforme el yogui se torna más sensitivo a las formas y las cualidades de la energía contenidas en los símbolos tántricos también aprende a percibir con mayor claridad el significado y simbolismo de cada experiencia vital.

Técnicamente, la práctica del tantrayana se divide en dos partes, denominadas Fase de Creación (upattikrama) y Fase de Perfección (sampannakrama). La principal práctica de la Fase de Creación es la identificación del cuerpo, la palabra, la mente y el entorno con el cuerpo, palabra, mente y entorno del yidam (deidad meditativa), que no es, por supuesto, una entidad externa. Yidam es una palabra formada por los términos tibetanos yid (mente) y dam (consagrar) y, por tanto, es lo que nos permite sacralizar cada una de las actividades de nuestra mente. Por otro lado, la práctica del yidam también supone que no debemos suprimir nuestras peculiaridades temperamentales sino utilizarlas a modo de conexión personal con el estado del despertar. En consecuencia, se ofrecen diferentes modelos de deidades adaptados a cada carácter particular.

Gracias a la Fase de Creación, una vez que nos hemos identificado con la deidad, percibido el entorno como su mandala, los procesos mentales como la unión del gran gozo y la sabiduría —el estado mental de la deidad—, los sonidos como su mantra y nuestro cuerpo como su cuerpo, entonces, estaremos preparados para trabajar con los símbolos más esquemáticos del Estado de Perfección que son, principalmente, las gotas creativas (bindu, un concepto similar al kundalini del hinduismo), los vientos o energías (prana) y los canales (nadi), de los cuales el más importante es el canal central. En el contexto de la Fase de Perfección se utilizan prácticas como el calor místico (chandali) y otras técnicas muy similares al hatha-yoga clásico y también prácticas sexuales. En relación con estas últimas, hay que añadir que, según los textos clásicos, se utilizan tan sólo cuando el yogui ha experimentado la “mente de clara luz” y únicamente como un medio más rápido y eficaz para volver a acceder a ese estado de conciencia.

EL SENDERO ESENCIAL

Pero el camino del budismo no se detiene en las prácticas tántricas de transformación especial, sino que cuenta también con el sendero “sin forma”, o el sendero esencial de la liberación espontánea, constituido por el mahamudra (gran símbolo) y el atiyoga (yoga primordial) que comparten muchos puntos de vista con el Zen más radical, tal como fue expuesto por Huang Po o Hui Neng, por ejemplo. El sendero esencial se halla más allá tanto de la acumulación de acciones positivas como de las distinciones entre Buda y ser ordinario, entre iluminación e ignorancia, entre lo que es budismo y lo que no lo es, entre meditación y no meditación.

Los textos encuadrados en esta fase de enseñanza se conocen como “instrucciones quintaesenciales” (upadesha), transmitidas en gran parte a través de los cantos de realización (doha) que, a diferencia de los sutras y los tantras, consisten en poemas espontáneos, compuestos en la lengua vernácula de cada zona particular, que expresan directamente las experiencias meditativas del autor. Son bastante conocidos los “Doha del Rey y de la Reina”, o los “Doha del Pueblo”, ambos de Saraha. Esta tradición poética se ha conservado inalterable en el budismo tibetano hasta nuestros días.

El ideal espiritual de esta fase de enseñanzas se denomina mahasiddha (gran realizado). La cualidad especial del mahasiddha es su habilidad para utilizar hábilmente todos los aspectos de la vida como un medio de liberación propia y ajena, debido a lo cual se dice que poseen grandes poderes mágicos (siddhis), pero la magia implicada aquí no tiene que ver, como hemos dicho, tanto con fenómenos extraordinarios como con la capacidad para transmitir y expresar en cada acción lo que es el estado despierto de la mente.

La noción fundamental del sendero esencial, tanto en el mahamudra y el atiyoga como en el Zen, se denomina “mente ordinaria”, o “mente natural” (prakritacitta), término muy empleado en el budismo que significa la conciencia en su estado natural no distorsionado por ningún dogma, teoría, opinión, formulación conceptual, más allá del aferramiento y el rechazo y también de cualquier estados alterado de conciencia. La mente natural no es algo que pueda mejorar con la virtud ni empeorar con el vicio. Puesto que está presente en todo momento no necesita ser buscada fuera de nosotros o producida mediante una práctica especial. Vemos, por tanto, sobrepasadas las perspectivas y las técnicas empleadas tanto en el Sutra como en el Tantra. Así, una vez que hemos experimentado la flexibilidad y la pureza esenciales de todos los fenómenos mediante el tantrayana, ya no se requiere una práctica elaborada. Como la esencia de la realidad es pura, no hay necesidad de renunciar a ella ni de transformarla para reconocer su cualidad nirvánica, sólo hay que descubrirla a través de las manchas accidentales que la cubren. Por consiguiente, no hay que abandonar, purificar ni transformar los estados conflictivos sino únicamente percibirlos como una manifestación espontánea, no-dual y dinámica de nuestra sabiduría más profunda o del mismo estado de buda.

Generalmente, se enumeran tres tipos de liberación natural de los pensamientos y emociones. En el primero, los pensamientos se liberan en su dimensión natural —la verdadera naturaleza de la mente— del mismo modo que dos viejos amigos se reencuentran tras una larga separación. En el segundo, que implica menos esfuerzo mental, los pensamientos se liberan en el mismo instante en que surgen, del mismo modo que el cuerpo de una serpiente se enrosca y desenrosca simultáneamente. Y en el tercero, el más sutil, los pensamientos son como los ladrones que entran a robar en una casa completamente vacía. Se afirma que una persona hábil en la liberación espontánea de los pensamientos, experimenta placer y dolor, alegría y sufrimiento, etc., como cualquier otra persona, pero no se siente condicionado por esas emociones, por las circunstancias externas, o por los procesos mentales derivados de éstas.

CONCLUSIÓN

Hemos visto cómo cada uno de los vehículos citados representa un tipo concreto y definido de experiencia y de realización espiritual. En rigor, desde una perspectiva gradualista podría afirmarse que, para poder apreciar la “mente ordinaria” del mahamudra o del atiyoga debemos tener un atisbo experimental previo de la mente de clara luz —el objetivo de la práctica tántrica de transformación especial—, pero, para poder efectuar las prácticas de transformación del budismo debemos poseer una sólida comprensión de shunyata (la ausencia de existencia independiente de todo tipo de fenómenos) y, por supuesto, para ello, debemos entender anatma (la ausencia de existencia independiente del sujeto). Así pues, cada principio filosófico, cada ideal espiritual, cada método específico, cada modo de exponer el budismo, supone un perfeccionamiento y una profundización del resto.

Podríamos añadir, para finalizar, que el hinayana establece una dicotomía insalvable entre samsara y nirvana, un abismo absoluto entre la confusión y la sabiduría. El paramitayana, con su ideal de iluminación universal, trata de llevar samsara al nirvana y, para conseguirlo, no duda en sumergirse en el océano del sufrimiento samsárico, estableciendo, de este modo, un puente entre ambos estados. Por su parte, el tantrayana, aspira a traer el nirvana al samsara para transformar a este último en una especie de paraíso búdico en la tierra. Pero el sendero esencial de mahamudra y atiyoga trasciende definitivamente cualquier distinción entre samsara y nirvana.

NOTAS


[i].. Los términos Sutra y Tantra no se refieren únicamente a un tipo concreto de documentos literarios sino también a estilos de enseñanza y a períodos históricos diferenciados en la difusión del budismo.
[ii].. Véase Abhidharma, de Chögyam Trungpa. (Ed. Kairós; Barcelona, 1989).
[iii].. Si bien, en castellano, adolecemos de textos que expliquen en profundidad el simbolismo y significado del tantra budista, puede encontrarse una buena introducción al tema en los libros de Chögyam Trungpa Más allá del materialismo espiritual (Ed. Edhasa; Madrid, 1985) y El amanecer del Tantra (Ed. Kairós; Barcelona, 1976), y también, Fundamentos de la mística tibetana, del Lama Anagorika Govinda (Ed. Eyras; Madrid, 1975).