HACIA NIBBANA POR EL ÓCTUPLE NOBLE SENDERO

PRÓLOGO A LA PRESENTE EDICIÓN

Hace dos años, luego de un retiro de varios meses en el Centro de Meditación de Mahasi en Myanmar (Birmania), tuve la idea de traducir algunos de los discursos que ofreciera este gran yogui birmano que murió en el 1982. Pensé que era la mejor manera de estudiar buddhismo y contribuir a la difusión del Dhamma para las personas hispanohablantes.

El Venerable U Silananda fue quien escogió, para la primera traducción al español de discursos de Mahasi, el libro To Nibbana Via the Noble Eightfold Path. Ésta es una traducción del birmano al inglés por U Htin Fatt (Maung Htin) que incluía dos discuros más, Saraniya Dhamma y Mahapaccavekkhana. La publicación original es del 1980 por la Buddha Sasana Nuggaha Organization, Mahasi Thathana Yeiktha, de Rangún, Birmania.

El Venerable U Nandisena fue quien aclaró y comentó muchos de los pasajes que en la traducción al inglés estaban oscuros o que mi impericia impedían traducir con corrección. Mi amigo, el Dr. Carlos Varo, editó la traducción con mucha dedicación. La Dra. Ivette López le dio una última revisión de estilo.

En la traducción tomé en consideración el asunto del género con el fin de que a las mujeres y los hombres, que lean estos discursos, se les facilite comprender el Dhamma como el sendero de liberación para todos los seres, no importa sexo o preferencia sexual. Mahasi no ofreció sus discursos de esta manera.

Los discursos pueden resultar difíciles de entender en su totalidad para algunas personas que recién entran en contacto con esta tradición contemplativa del Buddhismo Theravada. Hay que recordar, sin embargo, que el buddhismo no puede ser comprendido cabalmente sin una buena práctica meditativa y algún contacto con la Sangha.

Confío que con esta primera publicación del recién creado Centro de Meditación y Estudios Buddhistas del Caribe contribuyamos a la expansión del Dhamma en esta parte del planeta.

Ronald Martínez Lahoz

Naranjito, Puerto Rico, 1998

INTRODUCCIÓN

La presente obra es la traducción al español del libro To Nibbana via the Noble Eightfold Path del Venerable Monje Sayadaw Mahasi Sayadaw (1904-1982). El venerable autor, un destacado monje buddhista Theravada, originario de Birmania (actualmente Myanmar), fue uno de los líderes del Sexto Concilio Buddhista (Rangún, 1954)—la última gran congregación de monjes Theravadas para recitar y editar los Textos Pali, Comentarios y Sub-comentarios—y también un famoso y exitoso maestro de meditación. Sus enseñanzas acerca de la práctica de la meditación cabal (vipassana) se han esparcido mucho más allá de las fronteras de su país natal y hoy, tanto en Occidente como en Oriente, se encuentran centros y monasterios dedicados a la práctica del ‘método de Mahasi,’ como comúnmente se denomina su método de meditación buddhista.

El Venerable Monje Mahasi Sayadaw fue autor de varios libros en su lengua natal y también en pali, el lenguaje sagrado del Buddhismo Theravada. Algunos de éstos han sido traducidos al inglés para beneficio de una mayor audiencia. El lector y la lectora descubrirán que el principal interés del autor es difundir el aspecto práctico de las enseñanzas de Buddha. Un claro ejemplo de ello es la presente obra, en la que el autor, siguiendo el ejemplo de los antiguos comentaristas, toma un corto pasaje del Mahaparinibbana Sutta, el Discurso que relata los incidentes previos y posteriores a la muerte de Buddha, y desarrolla una magistral exposición acerca del Sendero que conduce a Nibbana.

Hacia Nibbana por el Noble Óctuple Sendero se compone de tres partes. La primera parte, que representa aproximadamente la mitad del libro y le da su nombre, consiste en una plática que el Venerable Monje Mahasi Sayadaw pronunció en 1971 acerca de las enseñanzas de Buddha al asceta Subhada. Las dudas y preguntas de Subhada a Buddha momentos antes de la muerte de éste aún reverberan en los oídos de aquellos y aquellas que leen el Mahaparinibbana Sutta: ¿Existen ascetas fuera de las enseñanzas de Buddha que han realizado la Verdad? El lector y la lectora encontrarán, no solamente la respuesta a esta pregunta, sino también una completa exposición del Noble Óctuple Sendero, de acuerdo con los antiguos comentarios y el comentario del autor. Es costumbre de los monjes birmanos cuando dan pláticas y conferencias, mezclar el material canónico, la Palabra de Buddha, con las explicaciones de los comentarios y también con sus propias explicaciones. Y éste es el caso del material contenido en este libro. La lectora y el lector deberán tener en mente que la intención del autor es práctica, hacer la doctrina fácilmente accesible a los oyentes, generalmente laicos y laicas.

La segunda parte es una plática acerca del saraniya-dhamma, acciones que promueven el recuerdo de aquél o aquella que las realiza. En cierta ocasión, surgió una disputa entre los miembros de la orden de monjes y Buddha expuso seis clases de acciones que conducen a la armonía y bienestar de aquellos y aquellas que las practican. Estas seis clases de acciones se explican en esta sección del libro. La tercera y última parte, acerca de los principios de auto-evaluación, mahapaccavekkhana, trata de las cualidades de aquellos y aquellas que han alcanzado alguno de los estados de santidad.

Las tres pláticas que componen este libro fueron expuestas por el venerable autor a una audiencia ya familiarizada con los conceptos buddhistas y con muchos de los términos pali, incorporados a la lengua birmana, tales como ariya (noble), magga (sendero), sila ( moralidad), pañña (sabiduría o conocimiento), etc. Birmania (Myanmar) es un país buddhista y la mayoría de las personas desde la infancia aprenden los fundamentos del buddhismo, como las Cuatro Nobles Verdades y las Tres Características. Es por esta razón que el autor utiliza los términos pali continuamente para dar sus explicaciones. Es de esperar que la abundancia de términos pali usados en esta obra no presente un gran inconveniente para los hispanohablantes interesados en las enseñanzas de Buddha. Más bien, es de esperar que inciten a la reflexión y conduzcan a un estudio profundo del buddhismo.

El traductor de este libro, Ronald Martínez Lahoz, es profesor de Ciencias Sociales de la Universidad de Puerto Rico en Bayamón, y estudiante del buddhismo, y ha practicado meditación cabal (vipassana) bajo la guía de los discípulos monásticos del Venerable Monje Mahasi Sayadaw. Esto incluye una estadía de varios meses en el principal centro de meditación de Mahasi, el Sasana Yeiktha en Yangón, Myanmar. Fluente tanto en español, su lengua madre, como en inglés, y estudiante del buddhismo en la teoría y práctica, Ronald Martínez Lahoz con esta lúcida traducción hace posible que las enseñanzas del buddhismo puedan expandirse aún más a la audiencia hispanohablante. Es solamente de esperar que otras traducciones, especialmente de obras esenciales del buddhismo, sigan a ésta. El traductor me informa que desea expresar su agradecimiento al Dr. Carlos Varo, escritor y también profesor de la Universidad de Puerto Rico en Bayamón, por su gentil edición en cuanto a estilo. Personalmente he asistido al traductor con los términos pali, la revisión y la preparación del archivo final.

U Nandisena

Dhammananda Vihara,

Half Moon Bay, California

12 febrero, 1997

Mi plática hoy, en el mes de septiembre de 1971, en esta sala para escuchar la doctrina (Dhamma), versará sobre el Noble Óctuple Sendero que nos conduce a Nibbana, explicado por el Buddha[1] en su primera e importante prédica al grupo de cinco monjes, poco después de su iluminación, y que se recoge en el discurso que se conoce como el Dhammacakka Sutta.[2] Posteriormente, él estuvo predicando esta doctrina por un total de cuarenta y cinco años y aun en la víspera de su Mahaparinibbana[3] se la explicó a Subhadda. Este asceta errante se convirtió en el último Arahat durante la vida del Buddha, y en su nombre existe en el Canon el Subhadda Sutta.

antecedentes del sutta

Habiendo alcanzado cuarenta y cinco años como monje (vassa),[4] Buddha decidió que había llegado el tiempo de entrar en el estado final de Nibbana, según inicialmente le había sido pedido por Mara.[5] Así que, en la luna llena de mayo (Vesakha), en 148 Maha Sakkarai,[6] él aceptó la comida ofrecida por Cunda, el orfebre de Pava, la cual le causó una fuerte diarrea.

A pesar de su debilidad física, Buddha hizo el gran esfuerzo de caminar unas seis millas (tres gavutas) de Pava a Kusinara, porque estaba decidido a predicar los últimos dos discursos (suttas) antes de su muerte.

Anteriormente Ananda le había solicitado a Buddha, muy tardíamente, que retrasase el Mahaparinibbana. Pero Buddha, habiendo ya tomado su decisión, consideraba en su mente dos asuntos: predicar el Mahasudassana Sutta[7] y exponer el Óctuple Sendero a Subhadda. En los Comentarios no se hace mención de alguien que hubiese experimentado la luz del Dhamma[8] al escuchar el Mahasudassana Sutta. Pero, cuando él pronunció el sermón a Subhadda, éste experimentó la iluminación y obtuvo la condición de un Arahat en cuestión de horas. Si Buddha hubiese entrado en Nibbana en Pava y no en Kusinara, Subhadda no habría tenido la oportunidad de experimentar la luz del Dhamma. Fue con un sentido de gran compasión por este asceta errante como Buddha hizo un esfuerzo extraordinario para viajar al lugar en el cual tenía la intención de pasar sus últimos momentos.

A un monje (sayadaw) enfermo, no importa cuán compasivo sea, le sería imposible caminar unas pocas millas para predicarles a sus discípulos. Pero Buddha logró esta hazaña caminando el trayecto completo, descansando veinticinco veces en las veinticinco paradas del viaje, en la temporada más cálida y con la asistencia de devotos como Ananda y Cunda.

Cuando llegó al Jardín de los árboles de Sal,[9] en los dominios de los reyes de Malla, se le preparó un asiento entre dos arbolillos. La cabecera del asiento miraba al norte, y el Buddha descansó recostándose sobre su lado derecho.

Resulta que Subhadda se encontraba en Kusinara cuando se enteró de la noticia de que Buddha entraría en Nibbana esa misma noche, y pensó que solamente el Buddha podía disipar las dudas que perturbaban su mente.

Subhadda era un asceta de noble cuna como los discípulos más cercanos del Buddha, Sariputta y Moggallana. Pertenecía a la clase de hombres ricos conocida como mahasala.[10] No siendo un asceta que anduviera desnudo, vestía adecuadamente y buscaba la verdad tras renunciar a todas sus posesiones mundanas. Así que no debemos confundirlo con el indócil Subhadda, el hijo de Upaka, el esposo de Capa, la hija del cazador. Capa se convirtió en Sava en las leyendas birmanas, y Upaka, el asceta desnudo, no era de noble cuna.

Los Comentarios señalan que Subhadda había interrogado a Purana-kassapa y a los otros principales dirigentes de las escuelas no buddhistas, las cuales florecían en aquella época, con la intención de disipar sus dudas, sin obtener resultados satisfactorios. Sin embargo, no había interrogado a Buddha para que aclarase sus dudas porque pensaba que, si Purana-kassapa y los otros ancianos dirigentes de otras escuelas no habían podido aclararlas, Buddha, que era más joven, tampoco podría hacerlo.

Pero Subhadda se sintió extremadamente ansioso por miedo a perder la oportunidad de indagar para obtener la verdad si el Buddha entraba a Nibbana en aquel momento. Quizás entonces sintió deseos de ver a Buddha. Sin embargo, él estaba destinado a ser la última persona en lograr el Dhamma a través de la atención personal de Buddha, porque, en una de sus existencias anteriores, hizo en el último momento ofrecimientos de granos procedentes de la última cosecha. Su hermano mayor, por el contrario, estuvo destinado a ser Kondañña[11] en el tiempo del Buddha Gotama porque hizo sus ofrecimientos de granos de las primeras y más tempranas cosechas.

petición de subhadda para ver a buddha

Durante la medianoche, Subhadda llegó corriendo a ver a Buddha. Pero tenía, primeramente, que obtener permiso de Ananda para poder entrevistarse con el Maestro: “¡Oh Ananda!,” le suplicó, “es de conocimiento de todos que los Buddhas aparecen una vez en un eón. Acabo de enterarme de que Gotama estará entrando en Nibbana en la última vigilia de la noche. Aún tengo dudas y creo que él me las puede aclarar. Por favor, permíteme verlo”.

Ananda pensó: “En general, los ascéticos están en contra de las enseñanzas de Buddha. Cualquier discusión con Subhadda cansará y extenuará al Maestro.” Así que Ananda le dijo que no mortificara al Bendito con preguntas durante su agonía, ante una muerte inminente. Pero Subhadda insistió en su petición en tres ocasiones, y en las tres ocasiones la petición fue rechazada.

El Buddha escuchó la discusión e intervino: “¡Ananda!”, dijo, “no es correcta tu prohibición a Subhadda. Permite que pueda verme. Él no tiene la intención de mortificarme. Si le doy la contestación, podrá inmediatamente lograr la iluminación.”

Habiendo obtenido el permiso de Ananda, Subhadda saludó correctamente al Bendito con las palabras apropiadas para la ocasión. Se sentó en el lugar que correspondía sin incurrir en las seis faltas que se describen en las Escrituras. No se sentó ni muy cerca ni muy lejos, ni en la dirección del viento ni más alto que Buddha. Tampoco se sentó directamente en oposición, ni detrás del asiento en el cual Buddha descansaba.

Había un arbolillo de Sal en la cabecera del asiento que miraba hacia el norte, mientras que otro arbolillo se encontraba a los pies de Buddha. El Buddha, recostado sobre su lado derecho, miraba hacia el oeste. Subhadda pudo haber estado sentado no muy lejos de los pies del Maestro, en dirección de la cabecera del asiento. En el Canon Pali no se hace mención de que el inquisitivo asceta hiciese reverencias al Maestro en ese momento. Este hecho demuestra que, a pesar de que el asceta había llegado a creer en la habilidad de Buddha para poder resolver todas sus dudas, su fe en el Bendito no era lo suficientemente fuerte como lo era en sus falsas creencias.

la pregunta de subhadda y

la contestación de buddha

Entonces, Subhadda se dirigió a Buddha como sencillamente Gotama, sin las deferencias correspondientes, preguntándole todo lo que quería saber: “Existen, dijo, muchos discípulos bajo las distintas sectas fundadas por ascéticos como Purana-kassapa y otros, cuya fama se extiende lejanamente. Sus ideologías tratan sobre cómo cruzar el turbulento samsara, el ciclo continuo de nacimiento y muerte. Estas ideologías son reverenciadas por muchas personas. ¿Sabrán o no sabrán todos ellos lo que profesan saber?”

Subhadda tenía en mente, cuando se refería a los líderes de las sectas religiosas, a Purana-Kassapa, Makkhali-Gosala, Ajita, Pakudha-Kaccayana, Sañjaya-Belatthiputta y Nigantha-Nataputta. Estos seis líderes de las escuelas no buddhistas profesaban conocer el pasado, presente y futuro de todos los fenómenos de la existencia. Subhadda tenía dudas de si ellos realmente sabían o no sabían, o si había algunos de ellos que supieran.

Era natural que Subhadda considerase tales dudas. La mayoría de las personas en este mundo aceptan las creencias religiosas porque les son transmitidas de padres y madres a hijos e hijas, o de maestros y maestras a estudiantes. Ellos tienen una fe ciega en estos líderes, por lo que rehúsan investigar la pertinencia o no de tales creencias a través de un debido proceso de reflexión. Subhadda poseía una mente inquisitiva y no podía aceptar de oídas. Si los seis líderes de los ascetas realmente sabían la verdad, la verdad tendría que ser una. No podría haber diferentes tipos de verdades.

Debemos tener claro en nuestra mente que, ciertamente, la verdad debe ser una e indivisible. Hoy día, cuando se extiende el Dhamma de Buddha, debería haber una sola base para las enseñanzas del Camino del Medio o el Noble Óctuple Sendero; es decir, la práctica de la moralidad, la concentración y la sabiduría, y las Cuatro Nobles Verdades. Pero, si uno fuese a predicar que la meta y los objetivos del buddhismo se pueden lograr sin tener que recurrir a la práctica del Dhamma, entonces debemos comprender de inmediato que nos encontramos extraviados de la vía.

En la mente de Subhadda, las diferentes formas de pensamientos diseminadas por los seis líderes ascéticos tendían a demostrar que ellos realmente carecían de conocimiento cuando exponían sus seis maneras de pensar. Pero, a pesar de lo que pensaba, mantenía una actitud complaciente hacia sus antiguos maestros y, por lo tanto, trajo ante el Iluminado sus tres preguntas.

El Buddha le contestó: “¡Oh Subhadda!, tu pregunta se refiere a si tus seis antiguos maestros realmente saben o no saben, o si, mientras alguno sepa, el resto no sabría. Pero deja a un lado estas preguntas y déjame darte el Dhamma, el cual probará ser beneficioso para ti. Escúchame con detenimiento.”

El Buddha no le contestó a Subhadda directamente la pregunta porque no le habría hecho bien si le hubiese dicho la franca verdad de que los seis líderes ascéticos, de hecho, no sabían lo que profesaban saber. Además, las mentes estrechas pueden tomar las aseveraciones francas como una reprimenda, lo que las haría insanas y sin ningún provecho.

Pasando por alto los tiempos pasados, aun hoy día, cuando a una persona se le señalan sus acciones incorrectas, ésta se ofende y reacciona en conformidad con su ofensa. Así que los monjes como nosotros tenemos que ser muy cuidadosos cuando nos expresamos. A veces, tenemos que ignorar las faltas, siempre y cuando éstas no vayan en contra de las formas correctas de practicar el Dhamma. Pero, cuando estas faltas se convierten, de hecho, en dañinas, tenemos que explicar en forma objetiva los pormenores de la Ley. De lo contrario, las personas van a pensar que nosotros mismos desconocemos las cosas, a la vez que estamos tratando de demostrar maestría sobre ellas. Algunos hasta podrían considerarnos malvados. Por esta razón, el Bendito echó a un lado las preguntas de Subhadda y le predicó solamente aquello que le sería, sin lugar a dudas, beneficioso.

Entonces, Subhadda expresó su disposición a aceptar la propuesta de Buddha, comportándose correctamente al dirigirse hacia él con reverencia, llamándolo Venerable (Bhante). Imagínense a alguien diciéndole a un interrogador que declinaba contestar sus preguntas y que le proponía, en su lugar, predicarle su propia doctrina. Ciertamente, el interrogador reaccionaría en forma antagónica. Pero Subhadda dijo en deferencia hacia el Bendito: “¡Que así sea!,” demostrando la fe que se había desarrollado en él.

Buddha procedió a impartir la siguiente enseñanza a Subhadda: “Si, en cualquier doctrina religiosa (Dhamma) y disciplina (Vinaya), está ausente el Noble Óctuple Sendero, la práctica nunca podrá hacer realidad la primera etapa del monje (samana), mediante la cual alcanza la corriente que lo llevará a la santificación progresiva (sotapanna). Ni a la segunda, que lo convierte en uno que solamente renace una vez más (sakadagami); ni a la tercera de uno, mediante la cual nunca más regresará a este mundo (anagami). En fin, no habría Nobles (Arahants), que, finalmente, hubiesen conquistado todas las impurezas (kilesa).”

Éstas son citas directas originales de las palabras de Buddha, no citadas de segunda mano de los Comentarios, las cuales debemos mantener claramente en nuestra mente. Expresadas brevemente, quieren decir que cualquier enseñanza religiosa que no estuviese dirigida por el Noble Óctuple Sendero nunca podría producir las cuatro categorías de los nobles. Estos nobles, según mencionáramos arriba, atraviesan las cuatro etapas de liberación de las impurezas de los catorce estados mentales insanos, tales como la codicia, la ira y la ignorancia. En este contexto, yo he interpretado el concepto Dhamma-Vinaya como religión o enseñanza religiosa, de manera que los laicos y laicas puedan comprender sin dificultad lo que Buddha enseñó.

No hay enseñanza religiosa, con la excepción del Noble Óctuple Sendero, no podría producir cualquiera de los estados de ganador de la corriente (sotapanna), un retorno (sakadagami), no retorno (anagami) y Arahant. Esto es axiomático en las enseñanzas buddhistas. En el mundo no buddhista se desconoce el noble sendero. Antes de la iluminación de Buddha y la exposición de la Rueda de la Ley que se recoge en el Dhammacakka Sutta, aun Alara y Uddaka, quienes respectivamente habían logrado los séptimo y octavo estados de absorción (jhana),[12] desconocían el Sendero Noble (ariya-magga). Ellos no podían exponer este conocimiento, pues no lo comprendían. Sin este conocimiento, no habría existido oportunidad para realizar ni siquiera el estado básico de ganador de la corriente (sotapanna).

En estos días han aflorado muchas ideas incorrectas, contrarias a lo que Buddha, de hecho, enseñó. Se dice que el conocimiento es una realización, por lo que no hay necesidad de practicar el Dhamma, una vez éste se ha alcanzado. Este tipo de pensamiento implica un rechazo de la práctica del Dhamma hasta alcanzar el Noble Óctuple Sendero. Pero el hecho es que el Noble Óctuple Sendero debe ser constantemente practicado o desarrollado (bhavetabba),[13] la cual genera el poder que permite la visión cabal de la naturaleza del Sendero.

Nada surge naturalmente sin esfuerzo; sin embargo, existe una escuela de pensamiento que sugiere incorrectamente que hacer un esfuerzo en sí mismo es un estado insatisfactorio (dukkha) en el cual no se debe incurrir. Ante estas creencias dogmáticas, ¿quién estará preparado para tomarse la molestia de meditar sobre el Noble Óctuple Sendero, así como para practicar sus principios? ¿Cómo podrá brillar la luz del Dhamma si no hay nadie que lo practique? Y, ante la ausencia de una visión cabal de la naturaleza del Sendero, ¿cómo puede uno erradicar las impurezas y lograr la paz del estado de Nibbana ?

Los principios del Noble Óctuple Sendero se pueden lograr únicamente por medio de la meditación y la contemplación (vipassana-bhavana).[14] Cualquier propuesta encaminada a negar los principios y la práctica del Sendero Noble es una invitación a prohibir y destruir las enseñanzas buddhistas. Más allá del buddhismo no existe el Sendero Noble y, en donde éste no se encuentre, no se encontrarán las erradicaciones de las impurezas que obstruyen el camino a Nibbana.

El Buddha no hizo ninguna referencia personal en su prédica a Subhadda. No dijo nada acerca de las ideologías religiosas de los ascéticos como Purana-kassapa, Makkhaligosala y otros, así como de los brahmanes, que eran entonces la mayoría. Él sólo enfatizaba que, cuando el Sendero estaba ausente, sólo existirían obstáculos en el camino hacia la paz. Con esto, Subhadda logró en forma inmediata la iluminación. Él comprendió que, debido a que los líderes ascéticos no conocían el método y la práctica de la meditación de acuerdo con los principios del Noble Óctuple Sendero, ellos no podían tener todo el conocimiento, como profesaban. El Sendero Noble (ariya-magga) estaba ausente en las enseñanzas de los líderes de las escuelas no buddhistas, así como en las de los brahmanes. Bajo su tutela nadie podría erradicar las impurezas que impedían el camino a la paz.

la práctica del noble óctuple sendero

La práctica del Sendero noble (ariya-magga) descansa principalmente en la observación de la moral (sila), la concentración (samadhi) y la sabiduría (pañña). Si observamos la moral (sila) con dedicación, entrarán en juego los tres senderos de la moral (magga-sila): Recto Lenguaje, Recta Acción y RectaVida. Si uno medita, los tres requisitos del sendero de la concentración (samadhi-magga) se cumplirán: Recto Esfuerzo, Recta Atención Completa y Recta Concentración. Meditar para lograr la visión cabal es vipassana-bhavana, la cual estimula el Recto Entendimiento y el Recto Pensamiento. Estas dos cualidades constituyen el sendero de la sabiduría (pañña-magga).

Sila, samadhi y pañña conducen a la persona al Sendero. Sin embargo, algunos afirman que no es necesario observar las reglas de moralidad si quedan convencidos de las enseñanzas. Muchas veces, estos intérpretes plantean que han inventado métodos simplificados o fáciles para sus seguidores.

¡Que extraño! No se puede negar que, en los tiempos de Buddha, hubo ocasiones en que experimentadas e inteligentes personas vieron al instante la luz del Dhamma en el momento en que escucharon la prédica de Buddha. Es claro que los genios existen, como el que puede captar en forma inmediata el significado de las Cuatro Nobles Verdades después de una breve exposición (ugghatitaññu) o la que puede comprender la Verdad después de una exposición más abarcadora (vipañcitaññu). En los tiempos de Buddha estas personas alcanzaban, sin hacer mayor esfuerzo, la luz del conocimiento, mientras escuchaban las enseñanzas de Buddha. Pero, cuando se trata de una persona ordinaria (neyya), que tiene que ser guiada para que gradualmente comprenda la Verdad, aun ni el Buddha sería capaz de hacer que vea la luz del Dhamma en forma inmediata.[15]

Así que nos sirve de recordatorio el siguiente verso (gatha) 276 del Dhammapada, según enseñado por Buddha:

Ustedes mismos son los que deben realizar el esfuerzo;

Los Buddhas (Tathagata) son sólo maestros.

Los que meditan y entran en el Sendero,

Se liberan de las ataduras de las impurezas (Mara).

Ciertamente, sólo los Buddhas pueden demostrarles a ustedes el camino. Ellos no pueden ordenar que tal individuo deberá alcanzar tal estado del Sendero. Los discípulos y discípulas deben practicar ellos y ellas mismas para entrenar sus mentes a que se alojen en los objetos de la concentración (samatha), de manera que logren la meditación cabal (vipassana). Además, deben meditar en los cinco agregados de la adherencia (upadanakkhandha),[16] de manera que puedan mantenerse firmes en los cimientos de la moral (sila), concentración (sama­dhi) y sabiduría (pañña).

Cuando Buddha predicó por primera vez al grupo de los cinco monjes el Dhammacakka Sutta, cuatro de ellos, a saber, Vappa, Bhaddiya, Mahanama y Assaji, no se iluminaron mientras se exponía la Ley. Ellos tuvieron que hacer un esfuerzo extraordinario bajo la tutela de Buddha y se convirtieron en ganadores de la corriente (sotapanna) solamente después de una rigurosa práctica de meditación, de uno, dos, tres o cuatro días respectivamente, según su caso particular.

Uno puede encontrar el camino hacia la liberación de las ataduras de las impurezas (kilesas) sólo dentro de las enseñanzas buddhistas (sasana). Además, Buddha le predicó a Subhadda lo siguiente:

¡Oh Subhadda!, tú puedes alcanzar el Sendero Noble (ariya-magga) con sus ocho componentes siguiendo la Ley y la Disciplina expuestas por mí. Sólo bajo las alas de mis enseñanzas tú puedes, primeramente, encontrar al ganador de la corriente (sotapanna), segundo, al que retorna una vez (sakadagami), tercero, al que no retorna (anagami), y cuarto, al Arahant. Fuera de mis enseñanzas (sasana) no existen estos meditadores, que, de hecho, saben lo que predican y son capaces de aniquilar las fuerzas de las impurezas (kilesa).

Permítanme resumir los asuntos que he elaborado. Antes de que Buddha expusiese después de su Iluminación el Noble Óctuple Sendero, ni Alara o Uddaka o cualquier brahmán ordinario (puthujjana), recibieron el beneficio del conocimiento acerca del Sendero. Cuando, por primera vez, La Rueda de la Ley comenzó a rodar, dieciocho koti [17]de brahmas superiores e infinidad de devas alcanzaron la sabiduría mediante la cual pueden ser erradicadas las impurezas. Entre los seres humanos, solamente Kondañña alcanzó el primer estado de desarrollo espiritual, llamado sotapanna, mientras que, más tarde, los otros miembros del grupo de cinco se convirtieron en monjes (samana) libres de los ataques de las impurezas.

Así que en el período prebuddhista no había nadie que pudiese conquistar las impurezas porque no había nadie que enseñase el Sendero Noble. Aun en estos días, cuando se dice que el buddhismo está floreciendo, hay personas que desconocen o son escépticas acerca del Sendero. Por consiguiente, no puede haber seres nobles como el ganador de la corriente (sotapanna) entre ellas. Buddha enfatizó este asunto a Subhadda, es decir, que no podía haber monjes (samanas)[18] fuera del alcance de su Dhamma-Vinaya.

Los Comentarios ofrecen doce clase de estos samanas, los cuales pueden subdividirse en tres divisiones. En la primera división, están las cuatro clases de meditarores (vipassana yoguis), quienes ya se han esforzado por alcanzar el Sendero, por lo que son conocidos como araddhavipassaka. En la segunda división, se encuentran los cuatro nobles (ariya) los cuales han alcanzado el Sendero. La tercera división incluye a los cuatro nobles (ariya), los cuales han llegado al estado de fruición para disfrutar de la realización del Sendero.[19]

Es digno de observar cómo aquél que se ha esforzado en la práctica de la meditación (araddhavipassaka) finalmente desarrollará el conocimiento del surgir y el cesar de los estados condicionados (udayabbaya-ñana). Debemos observar, a juzgar por este hecho, que un yogui aspirante del Sendero debe, por necesidad, practicar la meditación que permite la visión cabal para lograr el primer sendero (sotapatti-magga). Una que medita para lograr la realización de este sendero (magga) deberá contemplar las Tres Características: impermanencia (anicca), insatisfacción (dukkha) e insubstancialidad (anatta).

En su contemplación, el yogui está constantemente dirigiendo su atención al estado de fluidez y cambio en que se encuentran todas las cosas, ahora surgiendo, ahora cesando. Al estar su mente, de hecho, fijada en este fenómeno del cambio, no habrá oportunidades para que las impurezas la perturben. En realidad, todas serán eliminadas, por lo que el meditador es conocido como un samana.

cómo hacer que las enseñanzas

de buddha perduren

La práctica de la meditación que permite la visión cabal sería desconocida sin las enseñanzas buddhistas, por lo que entonces no podría haber samanas. Por consiguiente, el linaje de los samanas ordinarios, sin mencionar los ocho nobles y elevados ariyas, llegaría a su fin entre aquellos que reclaman ser buddhistas y afirman que es suficiente si se logra la comprensión sobre la corporeidad, la conciencia, la impermanencia, lo insatisfactorio y lo insustancial, por lo que es innecesaria la práctica de la meditación que permite la visión cabal.

Habiendo demostrado que los verdaderos samanas que han aniquilado las impurezas existen solamente bajo el buddhismo, y que, más allá del alcance buddhista, usualmente el linaje de los samanas está extinto, Buddha procedió a enseñar a Subhadda la mejor manera de prolongar la vida de sus enseñanzas (sasana):

Subhadda, Yo te diré cómo esta enseñanza (sasana) puede mantenerse por largo tiempo con sus perfecciones del Noble Óctuple Sendero, y de la práctica del mismo por los samanas. Si las doce clases de bhikkhus que yo te he enumerado viven bien, no ocurrirá la extinción del linaje de los verdaderos samanas, incluyendo los Arahats.[20]

Así se expresó Buddha. Aquí yo les he expuesto el concepto bhikkhu como perteneciente a las doce clases de samanas, de acuerdo con las anotaciones en los Comentarios. Las doce están integradas por los cuatro meditadores de la visión cabal (vipassana yoguis) y los ocho nobles (ariyas). Pero, ¿qué se quiere decir con la frase “viven bien”? ¿Quiere decir que los bhikkhus lleven una vida tranquila, inmersos en el Dhamma sin hacer nada? ¡Ciertamente que no! Si ellos vivieran una vida confortable, no habría continuidad en la línea de los Arahats. Solamente cuando el Noble Óctuple Sendero se extienda de generación a generación, podrán continuar floreciendo los nobles (ariyas), y la línea de Arahants se mantendrá inquebrantable. Sobre esto, los Comentarios tienen esto que decir:

Por la frase “samma vihareyyum - viven bien” se quiere decir que un ganador de la corriente (sotapanna), que ha logrado el primer estado de santidad, debe ser capaz de extender a otros el conocimiento que ha obtenido, y organizarlos para que se conviertan, al igual que él, en sotapanna.

Yo creo que me he expresado con claridad. Un ganador o ganadora de la corriente (sotapanna) debe tener la habilidad de hacer que las demás personas se interesen en el Dhamma que él o ella ha realizado, y enseñarles la forma de desarrollar el Noble Óctuple Sendero. Debe ser capaz de persuadirlos a practicar la meditación que permite la visión cabal. Si, debido a sus esfuerzos, un meditador o meditadora logra alcanzar el Sendero, y se convierte en un ganador de la corriente (sotapanna) que alcanza por sí mismo los elevados niveles de uno o una que regresa una vez más (sakadagami), uno o una que no regresa más (anagami), y un o una noble (Arahat), entonces habrá para la posteridad una sucesión de Arahats.

Esto es lo que significa la frase “viven bien,” la cual se aplica también a los sakadagami, etc. No es necesario que expliquemos más. Baste decir, que, mientras continúen surgiendo los Arahants, su linaje nunca se extinguirá. En los Comentarios se explica plenamente la manera en cómo más y más los samanas pueden desarrollarse a base de los primeros cuatro senderos nobles (ariya-maggas). Pero debemos recordar que los nuevos nobles (ariyas) no surgen automáticamente en el instante en que se logra la conciencia del Sendero. Ellos y ellas pueden surgir solamente después de la fruición (phala) del Sendero.

Continuando, los Comentarios tienen esto que decir:

El meditador (vipassana yogui) que ya se ha esforzado y logrado el estado de ganador de la corriente (sotapanna) y que ha logrado el estado de sabiduría llamado conocimiento del surgir y el cesar (udayabbaya-ñana), podrá también convertir a otros a su manera de esforzarse por lograr el sendero de entrada en la corriente (sotapatti-magga), enseñándoles los ejercicios de meditación (kammatthana) en los cuales se ha destacado. Si así lo ha hecho, se puede decir de él que ha “vivido bien.”

El meditador o meditadora (vipassana yogui), como hemos mencionado anteriormente, que se ha esforzado por alcanzar el Sendero y que ha obtenido el conocimiento del surgir y el cesar (udayabbaya-ñana), es uno o una que ha alcanzado vipassana (araddhavipassaka).[21] Un yogui que ha logrado el conocimiento del discernimiento de la mente y la materia (namarupapariccheda-ñana), o distinguir el sujeto conocedor (nama) de lo corpóreo u objeto conocido (rupa); o el conocimiento de las causas y efectos de la mente (nama) y la materia (rupa); o un meditador o meditadora que ha logrado el conocimiento de comprensión (sammasana-ñana) que permite reconocer las tres características de impermanencia, insatisfacción e insubstancialidad, producto de la continua observación del surgir de la mente (nama) y la materia (rupa), no se considera un araddhavipassaka, a menos y únicamente que haya alcanzado el conocimiento del surgir y el cesar (udayabbaya-ñana). Solamente cuando logre este conocimiento, ya enriquecido por la experiencia personal, podrá servir de estímulo para que otros y otras desarrollen el Sendero.

Se invita a tener especial atención al araddhavipassaka ante la bárbara aseveración de que no es necesario meditar, debido a que es del todo suficiente conocer el método. Esta opinión es completamente errónea. Las cuatro categorías de los nobles (ariya) se establecieron en el Sendero solamente después de practicar meditación en el Noble Óctuple Sendero. Si, a través de la práctica continua, uno logra el estado de bhanga-ñana, el conocimiento de la disolución de la mente (nama) y del objeto conocido (rupa), se dice que no se necesita nada más, pues se ha logrado el desiderátum.

La meditadora o meditador que alcanza el estado del surgir y cesar (udayabbaya-ñana) logra maestría en los ejercicios de meditación (kammatthana). Pero sólo cuando alcanza el estado de perfecta ecuanimidad hacia todos los estados condicionados (sankharupekkha-ñana), será considerada o considerado como muy apta o apto. Es entonces cuando se apremia al yogui a compartir su conocimiento con los seres más cercanos y queridos. Si, como resultado de su inspiración, sus amigos y vecinos logran el estado del conocimiento del surgir y el cesar (udayabbaya-ñana), éstos se convertirán en araddhavipassakas, encaminados a luchar por alcanzar el Sendero. Ellos y ellas, inspirados e inspiradas, harán esfuerzos continuos hasta lograr el estado de Arahat . Entonces surgirá una nueva generación de Arahats.

Nosotros, los monjes (bhikkhus), hemos asumido la tarea de la meditación con miras a mantener vivas las enseñanzas (sasana) con su perfección de Arahants . Yo suplico a aquellos y aquellas que genuinamente desean una larga vida para las enseñanzas, que nos ayuden en esta tarea. Pero todavía existen entre nosotros quienes están en contra de nuestros esfuerzos, y lanzan críticas desfavorables a nuestras espaldas. Esto, ciertamente, es un penoso estado.

En las épocas anteriores a los Buddhas, se hicieron esfuerzos semejantes para que las enseñanzas tuviesen una larga vida. Pero hubo también épocas en que el Dhamma no podía enseñarse y expandirse, y, como consecuencia, no podía practicarse. El Noble Óctuple Sendero se convirtió en estas circunstancias en una enseñanza completamente olvidada. Solamente cuando surge un nuevo Buddha es cuando el mundo viene a conocer el Sendero, conjuntamente con la forma de desarrollarlo. Los verdaderos y verdaderas samanas continuarán floreciendo mientras los meditadores (yoguis) se esfuercen por el renacimiento del Sendero.

el desarrollo del noble óctuple sendero

Ahora voy a considerar en forma sucinta el Noble Óctuple Sendero. Los componentes del Sendero son:

1. Recto Entendimiento - Sammaditthi

2. Recto Pensamiento - Sammasankappa

3. Recto Lenguaje - Sammavaca

4. Recta Acción - Sammakammanta

5. Recta Vida - Samma-ajiva

6. Recto Esfuerzo - Sammavayama

7. Recta Atención - Sammasati

8. Recta Concentración - Sammasamadhi

De entre los ocho componentes, Recto Lenguaje, Recta Acción y Recta Vida se agrupan en el sendero de la moralidad (sila-magga). Si la persona se abstiene de incurrir en las cuatro ofensas verbales de mentir, calumniar, lenguaje áspero y lenguaje improductivo, podría ser considerada como practicante del sendero del Recto Lenguaje. Si se abstiene de incurrir en las tres ofensas de matar, hurtar y conducta sexual incorrecta, podría ser considerada practicante del sendero de la Recta Acción. Si se abstuviese de estas siete ofensas hasta ahora descritas, podría también ser considerada practicante del sendero de la Recta Vida. Estos senderos de moralidad (sila-magga) constituyen los pasos dados, fundamentales a ser seguidos antes de practicar meditación.

El Recto Esfuerzo, la Recta Atención y la Recta Concentración se agrupan en el sendero de la concentración (samadhi-magga), el cual se relaciona con la quietud de la mente. Éste se logra solamente después del desarrollo de la tranquilidad (samatha). Se dice que se ha logrado el Recto Esfuerzo cuando, con una mente alerta, tomamos nota de cada objeto de samatha y vipassana. De esta manera, se pueden lograr cuatro objetivos: (1) prevenir que surjan conciencias insanas que aún no han surgido, (2) eliminar conciencias insanas que ya han surgido, (3) desarrollar conciencias sanas, (4) mantener e incrementar las conciencias sanas que ya han sido desarrolladas.

La Recta Atención consiste en observar con atención en los objetos sensoriales. Tiene dos partes: la recta atención de tranquilidad o quietud (samatha-sammasati) y recta atención de la visión cabal (vipassana-sammasati). En el Canon Pali se define la Recta Atención de la siguiente manera:

Existen cuatro satipatthanas,[22] a saber, atención al cuerpo, atención a las sensaciones, atención a la conciencia y atención al dhamma. Estas cuatro satipatthanas se logran luego de la debida observación del cuerpo, las sensaciones, la conciencia y el dhamma.

Ha sido demostrado en forma concluyente que estos cuatro fundamentos de la Recta Atención están agrupados en el sendero de la Recta Atención (sammasati-magga). Por lo tanto, es Recta Atención de tranquilidad (samatha-sammasati) notar el proceso de inspiración y el proceso de expiración, así como notar en la anatomía humana el cabello, o los pelos del cuerpo, etc. También es Recta Atención de tranquilidad (samatha-sammasati) observar discos de meditación (kasina) o cadáveres, con el propósito de entrenar la mente. Sin embargo, es Recta Atención en meditación cabal (vipassana sammasati), el observar y el recordar las posturas del cuerpo, las sensaciones en la mente o el cuerpo, el ver, el escuchar, los apegos, la ira, etc.

Cuando se establece el estado de Recta Atención (sammasati), la persona debe ser considerada como poseedora del Recto Entendimiento, habiendo logrado la visión del surgir y el cesar de mente (nama) y cuerpo (rupa), y también en las Tres Características de la existencia, a saber, impermanencia, insatisfacción e insubstancialidad.

Cuando se logra la atención (satipatthana), se gana el conocimiento de la concentración (samadhi-ñana). Yo he dispuesto las siguientes instrucciones para permitirle al laico o laica recordar cómo practicar la meditación, de forma tal que la Recta Atención y el Recto Entendimiento puedan obtenerse:

Para desarrollar la atención y obtener el conocimiento cabal, deben tenerse en mente los siguientes puntos:

1. Reconocer correctamente todo comportamiento físico según surja.

2. Reconocer correctamente todo comportamiento mental según surja.

3. Reconocer todas las formas de sensaciones, buenas, malas e indiferentes, según surjan.

4. Conocer con una mente analítica todas las manifestaciones del Dhamma.

Puede consultarse mi otro discurso sobre el Dhammacakka Sutta, en el cual he explicado extensamente estos aspectos.

La Recta Atención se establecerá acompañada con el sendero de la concentración (samadhi-magga), durante la concentración en un objeto sensible con la debida atención. Buddha explicó el Sendero de la Concentración (samadhi-magga) como las cuatro absorciones (jhanas), el estado superior de concentración (samadhi). La concentración próxima (upacara-samadhi) es el estado inferior de concentración (samadhi). Se le conoce de esta manera porque puede colocarse en la cercanía de la absorción (jhana), todas las cuales denotan éxtasis. En este estado de concentración próxima se obtiene pureza de mente (cittavisuddhi).

Existe también la concentración momentánea de la meditación cabal (vipassana-khanika-samadhi), el cual puede describirse como una concentración, momento a momento, o concentración momentánea, mediante la cual se puede llegar a la iluminación. Puede equipararse con la verdadera concentración próxima (upacara-samadhi) en su habilidad para eliminar los impedimentos (nivarana), como la pereza, apatía, etc., los cuales evitan el surgimiento de pensamientos sanos, obstruyendo así la felicidad de Nibbana. En los Comentarios esta concentración momentánea (khanika-samadhi) se presenta como concentración próxima (upacara-samadhi).

Cuando se fortalece la meditación cabal de un meditador vipassana, el Recto Pensamiento dirigirá su mente hacia los objetos sensibles sobre los cuales se concentre, lo que eventualmente le permitirá adquirir el Recto Entendimiento. Todo ocurre de esta manera.

Cuando alcance el estado de atención, seguido inmediatamente por la purificación de la mente, se podrá diferenciar la mente conocedora del objeto conocido. Por ejemplo, meditando en el afuera y el adentro de la pared abdominal, se podrá distinguir el fenómeno del proceso de afuera y adentro de la mente conocedora. De la misma manera, durante el proceso de caminar, se podrá notar que el acto de levantar el pie, moverlo hacia el frente y bajarlo, puede distinguirse de la mente que motiva dicho movimiento. De esta manera, puede distinguirse la mente conocedora (nama) del objeto conocido (rupa). Esto puede ocurrir sin ninguna premeditación. Se reconoce el fenómeno sin pensarlo. En otras palabras, el reconocimiento ocurre espontáneamente.

A medida que el poder de concentración del meditador o meditadora se fortalezca y, de esa manera, se agudice su sabiduría, se comprenderá el hecho de que, si la rodilla se dobla, es debido a que se desea que ella se doble; si camina, es porque desea caminar; si ve, es porque tiene ojos para ver, y el objeto a ser visto está ahí, y si escucha es porque tiene oídos para escuchar, y el objeto a ser escuchado está ahí. También disfruta de la vida porque su kamma es favorable. De esta manera se es capaz de distinguir entre causa y efecto en relación con cada fenómeno que ocurra.

Según se torne más y más fuerte su poder de concentración y de sabiduría, se podrá comprender que el sujeto conocedor y el objeto conocido surgen en un momento y cesan en el próximo instante. Entonces, surgen nuevamente para cesar nuevamente. Según se perciba este proceso continuo, se llegará a la revelación de que todo es impermanencia (anicca), todo es insatisfacción (dukkha) y todo es insubstancialidad (anatta). Esto está revelado en toda la realidad y no son fantasías de la imaginación, y se saben estas cosas sin tener que dirigir la mente específicamente hacia ellas.

La meditadora ha podido llegar a conocer la verdadera naturaleza de las cosas al hacer anotaciones mentales según las cosas ocurren. Vendrá a saber que la conciencia y la corporalidad son verdaderamente diferentes y que no son la misma cosa. Subsecuentemente, comprenderá la causa y el efecto de todo lo que ocurre. La observación realista de las cosas la dirigirá al conocimiento de que todas las conciencias y materias no son permanentes, no son satisfactorias y no son substanciales. Entonces, se encontrará en el Sendero del Recto Entendimiento.

El meditador tiene que esforzarse para observar y notar cada objeto que le aparece a través de las seis puertas de los sentidos. Esto es el Recto Esfuerzo. Después tiene que mantener su mente en el objeto de observación. Esto es Recta Atención. Como debe estar atento, su mente deberá estar fija o concentrada en el objeto. Esto es Recta Concentración.

Estos tres elementos del Sendero, Recto Esfuerzo, Recta Atención y Recta Concentración, se agrupan en el sendero de la concentración (sama­dhi-magga). Además, está el proceso de pensar sobre la naturaleza de la realidad, el cual se clasifica como Recto Pensar o Recto Pensamiento. Como resultado de este Recto Pensamiento, tenemos el Recto Entendimiento. Estos dos se agrupan en el sendero de la sabiduría (pañña-magga). Estos cinco elementos en el grupo de la concentración (samadhi) y el grupo de la sabiduría (pañña), se suman para ser clasificados como el sendero activo (karaka-magga),[23] en el cual se combinan los esfuerzos en el proceso simultáneo de notar y conocer.

El Recto Lenguaje, la Recta Acción y la Recta Vida, mencionados anteriormente, constituyen el sendero de la moral (sila-magga), los cuales generalmente se entiende que el meditador ha cumplido antes de entrar en la meditación cabal. Durante el período de meditación, estos tres componentes del sendero de la moral (sila-magga) se mantienen libres de contaminación, y de hecho se purifican más y más según pasa el tiempo. Con estos tres de este grupo, sumados a los cinco del grupo anterior, tenemos los ocho componentes necesarios del sendero de la meditación cabal (vipassana-magga).

En el desarrollo de la meditación cabal deben ser cumplidas las cualidades básicas (mula-magga). De ellas, la principal es una visión bien establecida en la ley de kamma (kammasakata-sammaditthi).[24] La meditadora solamente puede practicar vipassana cuando tiene una fe absoluta en esta ley de la acción y sus consecuencias. Debe creer que el resultado de practicar los ejercicios de meditación (vipassana) puede conducirla al Sendero, a sus frutos y, finalmente, a Nibbana. Solamente con esta fe es como podrá ejercitar el Recto Esfuerzo.

Lo segundo en importancia en el sendero básico (mula-magga) es moralidad (sila), la cual deberá ser siempre limpia y pura. Lo tercero en importancia es la concentración momentánea de la meditación cabal (vipassana-khanika-samadhi), que es semejante a la concentración próxima (upacara-samadhi), ya explicada anteriormente. Un meditador perfeccionado en las cualidades básicas (mula-maggas) se entiende que está en el camino correcto de vipassana para lograr el conocimiento de la visión cabal. Este sendero de la meditación cabal (vipassana-magga), el cual he mencionado en otras partes, es el camino preliminar (pubba-magga) y antecede al logro del sendero noble (ariya-magga).

Podemos repetir aquí que están agrupados en el sendero básico (mula-magga): (1) la aceptación de la ley de kamma que es parte del Recto Entendimiento; (2) las tres moralidades de Recto Lenguaje, Recta Acción y Recta Vida; y (3) las siguientes tres clases de concentraciones: absorción (jhana o appana-samadhi), concentración próxima (upacara-samadhi), y concentración momentánea de la meditación cabal (vipassana-khanika-samadhi).

La concentración momentánea (khanika-samadhi) puede establecerse mientras se medita. Pero, si la meditación cabal es débil, no florecerán ni siquiera los estados inferiores del conocimiento del discernimiento de la mente y la materia (namarupapariccheda-ñana). Solamente cuando desaparecen los obstáculos (nivarana), es cuando el meditador ha alcanzado el estado de discernimiento de la mente y la materia. Sin embargo, es muy evidente que necesita primeramente dominar la concentración momentánea (khanika-samadhi). No obstante, algunos meditadores se dirigen a concentrarse en las Tres Características de impermanencia (anicca), etc., antes de establecer la concentración (samadhi). Esto no es un buen presagio para el desarrollo del conocimiento de la meditación.

Las tres componentes del sendero básico (mula-magga) deben haberse logrado antes de que el meditador comience a practicar meditación. Pero el principiante puede saltar sobre la absorción (jhana), o la práctica de concentración próxima (upacara-samadhi), y comenzar a meditar en los cinco agregados de la adherencia (upadanakkhandha), de acuerdo con el ejemplo que se cita a continuación del Discurso de los Herederos del Dhamma (Mulapannasa Dhammadayada Sutta):

En el ámbito de esta enseñanza (sasana) algunos preferirán, antes de practicar primero la meditación cabal, practicar concentración próxima o concentración de absorción. Esta práctica es meditación de tranquilidad (samatha). Si un yogui con dominio de la meditación de tranquilidad (samatha) adelanta en su práctica meditativa o practica otros dhammas relacionados con la meditación, observando las Tres Características de impermanencia (anicca), etc., eso entonces también será meditación cabal (vipassana).

Esto demuestra cómo una meditadora practica la meditación cabal utilizando a samatha como un medio (samatha-yanika). Pero solamente se menciona brevemente aquí la meditación sobre las Tres Características. El Visuddhimagga (El Sendero de Purificación) elabora ampliamente el asunto de obtener el conocimiento del discernimiento de la mente y la materia (nama-rupa-pariccheda-ñana) mediante la práctica de la concentración de absorción (jhana-samadhi), y también el logro de ese conocimiento junto con el conocimiento del discernimiento de condiciones (paccayapariggahana-ñana), por medio de la práctica de la concentración próxima (upacara-samadhi).

Se demuestra a continuación la forma en que un yogui, usando vipassana como un medio (vipassana -yanika), medita para obtener el conocimiento cabal:

En el ámbito de esta enseñanza (sasana), algunos yoguis prefieren meditar en los cinco agregados de la adherencia observando y notando las Tres Características de impermanencia (anicca), etc., sin desarrollar la concentración próxima. Tal práctica es vipassana.

Si bien los escritos dicen que, luego de estar meditando en los cinco agregados de la adherencia, se logra la visión cabal de las Tres Características de impermanencia (anicca), etc., sin haber recurrido a la práctica de la concentración próxima y de absorción, esto no debe tomarse como que las Tres Características sean reconocidas y percibidas desde el mismo principio en que se practica la meditación. Si los impedimentos (nivarana) no pueden ser purificados, las características de la mente y la materia (nama-rupa), como se dice en el hablar común, no podrán ser completamente reconocidas. Entonces, debemos recurrir a la ayuda de la fuerza de la concentración momentánea de vipassana (vipassana-khanika-samadhi), que es un tipo de concentración (samadhi) que dura por un momento. Sólo cuando ésta se establece, la pureza y la tranquilidad de la mente ocurren en el momento de la meditación. Solamente cuando así la mente ha sido purificada, podrá ser logrado el conocimiento del discernimiento de la mente y la materia (namarupapariccheda-ñana).

Luego que el conocimiento de la causa y el efecto, del surgir y el cesar de la mente y la materia, se manifiesten espontáneamente, se puede decir que el meditador ha alcanzado el conocimiento del discernimiento de condiciones (paccaya-pariggaha-ñana). Esto se explica con detalles en el Visuddhimagga. Pero, aquí, sólo podemos mencionar brevemente que la impermanencia (anicca), etc., son observados y notados en relación con los agregados de la adherencia. No obstante, esta observación no garantiza una visión cabal de las Tres Características desde el mismo principio en que se practica la meditación. Si se sostiene que así ocurre, esto iría en contra del Visuddhimagga y, si está en contra de éste, estaría muy alejado de la verdad.

Se dice que la meditadora está en el sendero preliminar (pubba-magga) cuando se logra el conocimiento del surgir y el cesar de la mente y la materia (nama-rupa). Éste se logra mediante la meditación de los agregados de la adherencia, manteniendo la mente pura por medio de los tres tipos de concentración ya mencionados. La habilidad de distinguir entre mente (nama) y materia (rupa) lleva a vipassana-magga. También lleva a vipassana-magga la habilidad de conocer la causa y el efecto de la naturaleza, del surgir y el cesar, del cuerpo (rupa) y la mente (nama).

La habilidad de percibir las Tres Características de impermanencia (anicca), insatisfacción (dukkha) e insubstancialidad (anatta), lleva al estado anterior de vipassana (pubbabhaga-vipassana), que antecede a la realización del sendero noble (ariya-magga). Este sendero (magga) se puede realizar en diez etapas, las cuales fluctúan desde el conocimiento investigativo (samasana-ñana) hasta el conocimiento de adaptación (anuloma-ñana). Después de lograr estos estados finales de sabiduría, surgen conciencias conocidas como cambio de linaje (gotrabhu), un momento mental que supera el linaje de la esfera de los sentidos y desarrolla el linaje ultramundano. Esto significa que se ha llegado al estado de los nobles (ariya), procedente de los estados de los seres ordinarios.

El sendero preliminar (pubba-magga) es antecesor del sendero noble (ariya-magga). Es un paso previo a alcanzar el estado noble. Para llegar a él, uno debe contemplar los agregados de la adherencia (upadanakkhandha), de manera que se obtenga la convicción de la verdad del sufrimiento o la insatisfacción de la existencia. Cuando se comprende esta verdad, uno puede descubrir la Noble Verdad de la Causa del Sufrimiento. Concentrarse constantemente en esta verdad lleva nuevamente a que se descubra el método de eliminación de las causas que producen el sufrimiento. Éste es el logro de la meditación vipassana.

Una vez se está convencido de la ley de impermanencia, la idea de la permanencia se desprenderá de la mente y, alcanzado este estado, se disipará la ignorancia de la mente. Entonces, se podrá abandonar las formaciones mentales (sankhara) que constituyen el kamma que produce el renacimiento. En ese momento, se verá el destello de Nibbana.

Así que los cinco agregados de la adherencia deben ser bien aprendidos. Éstos no se aprenden mecánicamente, se aprenden en la realidad de la experiencia y la práctica. Uno debería tratar de realizar por sí mismo el fenómeno del surgir y el cesar de la mente y la materia (nama-rupa). La visión vipassana quiere decir la visión que se logra a través del propio esfuerzo e investigación.

Sólo después del descubrimiento que se hace como resultado de la meditación, es cuando serán eliminadas todas las dudas acerca de la no existencia del ser o el ego. Entonces solamente se puede decir con certeza que no hay nada que pueda llamarse una entidad, y lo que aparenta ser una entidad es, después de todo, un agregado de mente y materia (nama-rupa). Según la meditadora se va iluminando con esta realización, llegará a comprender la ley de causa y efecto. A medida que continúe meditando en esta relación de causalidad, se encontrará con un estado de fluidez, o de constante surgir y cesar de la mente y la materia (nama-rupa), las cuales, después de todo, no son permanentes.

cómo conocer la verdadera

naturaleza de las cosas

Solamente cuando se observa y nota el fenómeno a medida que surge, puede conocerse la verdadera y abarcadora naturaleza de la mente y la materia (nama-rupa), así como las causas y efectos relacionados con su surgir y cesar. Considere esto. Suponga que su cuerpo se torna my caliente. Cuando note este “calor” y constantemente lo contemple, entenderá su naturaleza, que no es sino uno solo de los atributos del elemento fuego (tejo-dhatu), elemento gobernante de ambos estados de calor y frío. Cuando está concentrando su mente en la naturaleza de calor, no la identifica con usted mismo o con otros individuos además de usted mismo, sean hombres o mujeres. Usted obtiene correctamente la percepción de “calor.” De la misma manera, si concentra su mente en la rigidez de su cuerpo, nota solamente “rigidez,” sin referencia hacia uno mismo o hacia otros. Si aplica este experimento a cada movimiento que hace, invariablemente logrará la percepción del movimiento y no la de la persona que se mueve. Además captará que el movimiento es causado por el elemento aire (vayo-dhatu).

Buddha nos ordena conocer y notar el solo hecho de ir, justo cuando “yendo” está ocurriendo. Debemos comprender el acto de parar como “parando,” de sentar como “sentando,” de descansar como “descansando,” y así sucesivamente, justo cuando nos paramos, o nos sentamos, o descansamos, o dormimos. Cualquier acto físico que se haga debe notarse inmediatamente. Simplemente capturamos el momento cuando algo ocurre y notamos el evento. Todas las acciones ocurren debido al deseo de acción, el cual estimula el elemento aire (vayo). Usted puede poseer a través de la lectura de libros un conocimiento intelectual de todo lo que está siendo descrito, pero no vamos de acuerdo con el conocimiento de los libros. Conocemos las cosas por la práctica real de observación, contemplación y meditación.

Observe el centelleo de un rayo. Si lo observa en el momento en que ocurre, lo verá por sí mismo y sabrá todo acerca de él. Si está simplemente imaginando en su mente cómo ocurren los rayos, antes o después del evento, usted no puede ser considerado como quien ha visto o conocido el centelleo de un rayo. Así que trate de conocer las cosas por usted mismo, mediante la observación real de las cosas según éstas ocurran.

En el comienzo de los ejercicios de la meditación contemplativa, puede que no note nada extraordinario. Pero, luego de una práctica continua, todos los impedimentos (nivarana), tales como pensamientos de deseos sensuales, pensamientos de ira y pensamientos de crueldad, se despejarán, y se hará evidente la distinción entre los movimientos corporales y la mente que los nota. Otra vez, regresando al ejemplo dado en relación con “yendo,” la meditadora comprobará que “va” porque su mente (citta) “desea” ir y porque su cuerpo (rupa) efectúa el movimiento que consiste en “yendo”.

Se ha escrito en los Comentarios sobre el Satipatthana Sutta:

Cuando la intención de ir surge en la mente, ello impulsa a que el elemento aire (vayo) propulse el cuerpo. Ante el estímulo dado por la mente, entra en juego la expansión del elemento aire (vayo) y el cuerpo se mueve. Entonces decimos, “él va.”

A medida que la meditadora medita, por ejemplo, enfocando su atención constantemente en el surgir de su ensanchado abdomen, su poder de concentración se irá fortaleciendo más y más. Entonces, los movimientos sucesivos que constituyen el “surgir de la barriga” serán claramente notados según ocurran. Para principiantes, puede resultar difícil, o hasta imposible, el observar y notar todo lo que ocurre relacionado con las seis puertas de los sentidos. Así que nosotros dirigimos a la meditadora a comenzar primeramente con la observación del subir y el bajar del abdomen. Mientras está haciendo este ejercicio, podría pensar en otra cosa. Nosotros la instamos a que note esto también, y luego regrese a observar el fenómeno de “subir” y “bajar.” Podría sentirse cansada, dolorida o sofocada mientras medita. Aquí también la instamos a que note todas estas sensaciones, y luego regrese a su tarea principal de notar los movimientos del abdomen.

A medida que el meditador continúe meditando, vendrá a comprender que todos estos malestares son sensaciones desagradables (dukkha-vedana). Se le dice continuamente que haga observaciones de tales cosas. Tenemos razones para hacerlo de esta manera. Un principiante, usualmente, en sus comienzos no comprende estas cosas. Cuando está observando algo, según se le ha dicho, puede que especule sobre que será lo próximo que deba notar. Se le pide, por lo tanto, que se concentre en una cosa a la vez, de manera que no ocurra pérdida de tiempo con tales especulaciones de la mente. Cuando su concentración (samadhi) o poder de voluntad, como se dice en el lenguaje común, se fortalezca, nosotros le instruiremos a que aumente su concentración en todo lo que ocurre en las puertas de los seis sentidos. Existen entre nosotros muchos meditadores que tienen la capacidad de notar todo lo que ocurre en relación con el surgir y el cesar de la mente y la materia (nama-rupa), que es el origen y fin de todos los fenómenos.

Mientras la meditadora se mantenga observando los fenómenos del surgir y el cesar de la mente y la materia (nama-rupa), se desarrollará en su mente el conocimiento de su verdadera naturaleza. Comprenderá entonces que todos los comienzos de los fenómenos cesan al final. Que lo que surge pasa a disolverse. Que el proceso de comenzar es udaya y el de terminar es vaya, de aquí el término udayabbaya.

La realidad de estas dos fases del fenómeno no pueden sentirse o percibirse a menos que el significado de mente y materia (nama-rupa) se comprenda completamente. En la metáfora del centelleo del rayo, a menos que una, de hecho, vea el centelleo, nunca podrá conocerlo. Sin ver realmente algo ocurriendo, nunca se puede conocer lo que ocurre. Por lo tanto, el mero recitar “surgir y cesar” no puede llevar al conocimiento acerca de las realidades de todos los fenómenos relacionados con la mente y la materia (nama-rupa). De no poderse comprender estas realidades no se podrá decir que se ha logrado el conocimiento de vipassana (vipassana-ñana).

Cuando las realidades de la mente y la materia (nama-rupa) son conocidas, el meditador comprenderá que las cosas vienen a ser, solamente, para desaparecer. “Hutva abhavato anicca,” los Comentarios dicen: “Habiendo sido, las cosas cesan su existencia; y eso es impermanencia.” Sólo cuando comprenda las realidades de la naturaleza del origen y el cesar, podrá lograr la convicción de la impermanencia de la existencia. Así que los Comentarios añaden:

Conoce la impermanencia. Conoce las señales o las marcas de la impermanencia. Conoce cómo contemplar la impermanencia.

Los cinco agregados son todos impermanentes. En el Dhammacakka Sutta se explican como los cinco agregados de la adherencia, todas las cosas compuestas, que vienen a ser y desaparecen, son impermanentes.

Cuando un meditador esté observando las seis puertas de los sentidos, notará el proceso de ver, escuchar, etc., y, eventualmente, logrará el conocimiento de comprensión (sammasana-ñana) y el conocimiento del surgir y el cesar (udayabbaya-ñana) mediante las cuales se comprende la ley de impermanencia.

Una construye una casa en el campo. Esa casa no estaba allí anteriormente. Ahora que una la ha construido, ha surgido a la existencia. Pero, un día, la casa se deteriorará y al final desaparecerá totalmente. Lo que no estaba allí antes, vino a ser, y desaparecerá completamente en el próximo momento. Ése es el camino de la impermanencia. Usted ve en la oscuridad el centelleo de un rayo y el próximo momento es oscuridad total. ¿Es el centelleo eterno?

Así que los Comentarios nuevamente dicen: “Hutva abhavakaro aniccalakkhanam.” “Aquello que surge para estar sujeto a la disolución es la marca o característica de la impermanencia.”

Tenemos en nuestros cuerpos marcas que nos identifican, como nuestro porte o apariencia, mediante las cuales nos reconocemos unas a otras. De la misma manera, reconocemos la naturaleza de la existencia a través de las marcas que la identifican. Antes de conocer las marcas que identifican a los otros, no sabemos quién es quién. De la misma manera, antes de que veamos las marcas de la impermanencia, no habremos alcanzado el conocimiento real acerca de la impermanencia.

De esta manera, decimos que la meditadora no ha alcanzado el estado de contemplación de la impermanencia (aniccanupassana). Así que, con la mera recitación de “¡impermanencia!” “¡impermanencia!” sacada del conocimiento de los libros, no se podrá llegar a este estado. Cuando la meditadora observa lo que ve y escucha, y es capaz de notar cómo se disuelve eso que ve o escucha, es entonces solamente cuando se logra aniccanupassana. En otras palabras, solamente cuando ha contemplado constantemente la impermanencia, comprenderá la verdad sobre la naturaleza impermanente de la existencia, y vendrá verdaderamente a entender la ley de la impermanencia (anicca).

Cuando el meditador comprenda que la impermanencia es real, podrá también comprender la realidad de la insatisfacción e insubstancialidad. Pero aquí no se refiere a conocimiento superficial. Cuando una vasija se rompe, decimos que no duró mucho, y que es, por lo tanto, impermanente. Cuando una espina se nos entierra, decimos que es doloroso y que, por lo tanto, es insatisfactorio. Esto es simplemente conocimiento conceptual (paññatti). Aquí estamos interesados en el conocimiento absoluto (paramattha). Cuando sólo se tiene el simple conocimiento de la impermanencia (anicca) y la insatisfacción (dukkha), uno no es capaz de captar la verdadera importancia de la insubstancialidad (anatta). Los Comentarios dicen:

Cuando se reconoce la Marca de la Impermanencia, la Marca de la insubstancialidad también será reconocida. Conocer una de las tres Marcas es conocerlas todas.

Y, cuando una meditadora vea la verdad de la insubstancialidad de todas las cosas condicionadas, estará lista para entrar por la puerta de Nibbana.

las clases de visiones cabales

Existen diez clases de visiones cabales. La que adelantaremos se refiere principalmente a la primera clase, el conocimiento de comprensión (sammasana-ñana), por la cual un yogui es hábil para investigar en los agregados como un compuesto. Cuando este conocimiento funciona, se convence completamente de la verdad del Dhamma en lo que se refiere a las Tres Marcas de anicca, dukkha y anatta. Además, su contemplación le permite seguir el curso del conocimiento del surgir y el cesar de la mente y la materia (nama-rupa). Ésta es la etapa en que alcanza el conocimiento del surgir y el cesar (udayabbaya-ñana).

En este estado verá resplandor en su mente. Se sentirá sumamente regocijado. Su conciencia será extraordinaria. No habrá nada sobre lo que no pueda notar. Su mente se agudiza y su memoria se torna muy clara. Una sólida fe se asentará. Estará feliz tanto física como mentalmente. No hay manera cómo podamos describir este estado mental. Pero si, en este estado, uno se apega a esta clase de sensaciones placenteras que, en sentido negativo, son precursoras de las impurezas de la mente, no habrá más ningún otro desarrollo mental. El gozo, en cierta forma, es, sin duda, un apoyo para los esfuerzos del yogui en ganar fuerza y determinación para alcanzar adicionales y altos ideales, hasta llegar a su destino, a saber, el conocimiento de vipassana (vipassana-ñana). Así que se le indica que lo note sólo mientras ocurra, y los descarte completamente, de manera que pueda lograr la visión cabal.

Si ella descarta todo lo que aparece radiante, acompañado de toda clase de sensaciones placenteras, claramente podrá ver el surgir y el cesar de la mente y la materia (nama-rupa). Después de esto, notará que ambas, la mente conocedora (nama) y el objeto sensorial conocido (rupa), desaparecen conjuntamente tan rápidamente como aparecen. En otras palabras, inmediatamente conoce la rápida disolución simultánea de ambas parejas: la mente conocedora y el objeto conocido (arammanika). Este entendimiento se conoce como el conocimiento en cuanto a la disolución de las cosas (bhanga-ñana).

Al lograr esta sabiduría, se convencerá de que cualesquiera sensaciones que surjan más adelante, procedentes de estímulos externos, no serán permanentes, ni satisfactorias, ni substanciales. Esto se aplica también a las sensaciones que se forman internamente en su mente, relacionadas con los objetos sensoriales. En este estado, podrá descartar toda idea sobre la permanencia, satisfacción y substancialidad.

Al descubrir que todas las cosas condicionadas se disuelven rápidamente, se vuelve aprensiva, y se dice que en esta etapa se ha alcanzado el conocimiento atemorizante de las cosas que se disuelven (bhaya-ñana), que, a su vez, lleva a una etapa superior de conocimiento en la cual se comprende que todas las cosas temerosas son nocivas (adinava-ñana). De esta etapa avanza a otra, en la cual se torna muy preocupada y considera que todas las cosas nocivas son repugnantes (nibbinda-ñana). Cuando se llega a este conocimiento, se desea escapar de tales cosas y, con esfuerzos adicionales, se alcanza el conocimiento del deseo de liberación (muñcitukamyata-ñana). A medida que se va desarrollando la voluntad de liberarse de tales cosas, se alcanza el conocimiento de la contemplación reflexiva (patisankha-ñana). En esta etapa se hace un esfuerzo extraordinario para lograr tranquilidad (samadhi). Según se va fortaleciendo, el samadhi alcanza el conocimiento de ecuanimidad hacia todas las cosas condicionadas (sankharupekkha-ñana).

En el Visuddhimagga, el desarrollo del conocimiento atemorizante de las cosas que se disuelven (bhaya-ñana) y sus etapas sucesivas se describen metafóricamente coma la lucha del pescador que ha atrapado un pez en su red. Éste mete sus manos en la red y está muy contento al encontrar su presa. Entonces, la saca y descubre que lo que ha capturado no es un pez sino una víbora con tres marcas características que indican su naturaleza siniestra. El miedo se apodera de él y comprende que estuvo mal el capturarla. Desea no haberlo hecho nunca y anhela deshacerse de ella. Pero, si la suelta sin cuidado, lo morderá. Llenándose de temor, la sostiene alzada sobre su cabeza, le da tres vueltas y la lanza lejos, de manera que caiga en otra parte. Entonces, corre para liberarse y, después de un rato, mira hacia atrás.

Antes, cuando las Tres Marcas de impermanencia, etc., pasaban inadvertidas, estábamos muy apegados a nuestra entidad psico-física. Quizás estábamos encantados con nuestro “ser,” como la pescadora que pensó que tenía agarrado un pez en su mano. Sólo cuando nos asustamos al ver las Tres Marcas, es cuando comprendemos el error de nuestras conductas, y nos disgustamos con lo que vemos. Entonces, no podemos más estar satisfechos con nuestras conciencias y corporalidad. De hecho, nos gustaría escapar de lo que llamamos nuestra mente y cuerpo. Una meditadora practica la meditación cabal de forma tal, que ve la mente y materia (nama-rupa) como repugnantes y, por lo tanto, desarrolla el deseo de liberarse del apego a que está sujeta, de la misma manera que la pescadora hizo para liberarse de la víbora.

Algunos pueden argumentar que, mientras uno sepa lo que es anicca, dukkha y anatta, la tarea está cumplida. Ellos dicen que, si uno contempla dukkha, (insatisfacción), encuentra dukkha y sólo dukkha. Este tipo de argumentación no está en armonía con los escritos. Lo que estas personas conocen de anicca, dukkha y anatta es superficial. Este conocimiento superficial (paññatti) falla en infundir temor en la mente del yogui. ¿Qué hay que temer al ver, escuchar, oler, saborear, tocar y conocer las cosas? Ellos piensan que es placentero ver las cosas que a ellos les gusta ver, y escuchar las cosas que a ellos les gusta escuchar. Dirían, sabe bien, huele a fragancia, es placentero al tacto, es una delicia pensar acerca de esto. Cuando uno es libre de pensar acerca de una variedad de cosas y es capaz de soltar su imaginación, siente que la experiencia es muy placentera. Es natural, por lo tanto, que se sienta irritado cuando tiene que ponerle restricciones a su mente, y meditar. Quizás ésta sea la razón por la cual a algunos les gustaría inventar “métodos fáciles” para alcanzar la visión cabal.

Pero el hecho es que, si una da rienda suelta a la imaginación en la cual se deleita, estaría renuente a renunciar los pensamientos de felicidad. En este caso, ¿cómo podría alguien lanzar su corporalidad y su conciencia como la pescadora lo hizo con su repugnante serpiente? Así que este tipo de conocimiento no es suficiente para una que busca la liberación. Es difícil, aun para las ricas en sabiduría, desarrollar un sentido de cansancio de la existencia, instilada por el conocimiento de la liberación (muñcitukamyata-ñana).

Cuando una meditadora cabal intenta escapar de las formaciones (sankhara) que son la mente y la materia (nama-rupa), puede compararse con el pescador que trata de lanzar lejos la serpiente venenosa. Si ha hecho un esfuerzo extraordinario para liberarse de esas formaciones, utilizando el conocimiento de recontemplación (patisankha-ñana),[25] alcanzará el próximo estado de conocimiento de ecuanimidad hacia las formaciones (sankharupekkha-ñana), que es el estado más especial entre las diez clases de visiones cabales.

Este conocimiento de ecuanimidad hacia las cosas condicionadas (sankharupekkha-ñana) tiene seis características. La primera se refiere a la neutralidad, por la cual la mente permanece inmutable ante el temor o el placer, inducidos por los objetos sensibles. Antes de alcanzar este estado de conocimiento, el yogui es temeroso de los peligros de las cosas condicionadas arrojadas en su camino. A medida que se invoca el conocimiento atemorizante de las cosas que se disuelven (bhaya-ñana), él comprende, con angustia y temor, que las cosas han ido mal. Entonces desarrolla fastidio en su mente. Añora liberarse de estos fenómenos indeseables. Así que hace un gran esfuerzo en su meditación. De este modo, desarrolla aún más el conocimiento acerca de la ecuanimidad de la mente, libre del miedo o la ansiedad (sankharupekkha-ñana). Así se establece la tranquilidad.

La segunda característica es equilibrio mental, por el cual una no se siente contenta por las cosas placenteras, ni triste por las cosas que producen dolor y aflicción. Es capaz ahora de percibir la alegría como alegría y el dolor o la tristeza como dolor o tristeza. Es capaz de ver las cosas imparcialmente, sin ninguna atadura o aversión hacia los objetos sensibles.

La tercera característica se refiere a la mente equilibrada de la meditadora. Cuando medita en sus actos volitivos, se establece un balance perfecto de la mente, que “permanece justamente en el medio.” Esto quiere decir que se permanece neutral ante todos los objetos de su actividad volitiva. Pero aquí se puede preguntar si el conocimiento de ecuanimidad hacia las formaciones (sankharupekkha-ñana) se debería interesar solamente en la neutralidad hacia los objetos de las actividades volitivas, y no hacia los hechos reales de la meditación cabal (vipassana). Sobre este asunto, los Comentarios dicen que tal como la mente ve los objetos sensoriales con ecuanimidad, así también acepta el acto de vipassana con ecuanimidad.

Anteriormente, en las primeras etapas de conocimiento, el yogui tuvo que duplicar sus esfuerzos para concentrarse en los objetos sensoriales, así como en la mente meditadora. Ahora que ha alcanzado el conocimiento de ecuanimidad hacia las formaciones (sankharupekkha-ñana), sin esfuerzo enfoca la mente en los objetos sensoriales, así como en el mismo acto de enfocar.

Puede ser que, inicialmente, la meditadora tenga que duplicar sus esfuerzos para advertir el subir y bajar de su abdomen o las actividades de estar sentada, tocando, etc. Éstas son todas actividades preparatorias. Después de éstas, esta clase de esfuerzos no es necesaria. Los dos procesos de notar y conocer el objeto se convertirán en espontáneos, desplazándose conjuntamente en sus propias secuencias. La concentración se logrará fácilmente.

A estas tres características se les pueden añadir las otras tres mencionadas en una de las obras del Canon Pali (Patisambhidamagga). Así que ahora enfrentamos la cuarta característica, a saber, el conocimiento firmemente establecido. Esto quiere decir que el conocimiento alcanzado se mantiene por un largo tiempo en todas sus secuencias. Anteriormente, el conocimiento logrado por medio de la meditación duraba solamente cuatro o cinco minutos, para posteriormente desaparecer u olvidarse, por varias razones. En estos casos, uno tenía que comenzar de nuevo. Pero cuando el conocimiento de ecuanimidad hacia las formaciones (sankharupekkha-ñana) se pone firme el caudal de conocimiento fluirá sin perder fuerza, después que el yogui haya repetido inicialmente sus esfuerzos de meditar cuatro, cinco o, a lo sumo, diez veces. Cuando se logre este ímpetu, el meditador estará notando y conociendo las cosas condicionadas durante intérvalos de dos o tres horas. Así es cómo se establece el conocimiento por cualquier espacio de tiempo.

La quinta característica del conocimiento hacia las formaciones (sankharupekkha-ñana) es el refinamiento. Cuando el arroz sin refinar es cernido, una y otra vez, en una criba, se descarta toda la cáscara y quedan solamente los granos más finos. De la misma manera, se logra la purificación cuando este conocimiento se practica una y otra vez.

La última característica de esta visión cabal es la habilidad de la mente que observa de permanecer fija, sin distraerse, únicamente en el objeto de meditación. Los escritos dicen que en esta etapa la mente se retira de las muchas sensaciones agradables que encuentra rehusando vacilar. Podría dirigir su atención a esas sensaciones placenteras por unos breves momentos, pero no se detiene en ellas por mucho tiempo. Regresa a su tarea de conocer y notar impasiblemente las cosas condicionadas, como había hecho anteriormente. El meditador puede notar y conocer los objetos sensoriales dentro de sí mismo, pero su mente no estará brincando alrededor de ellos hasta conseguir dispersarse. De hecho, retrocederá o se retirará de ellos, y, finalmente, fijará su mente solamente entre unos pocos sobresalientes seleccionados.

Estas tres características, que corresponden a la segunda parte aquí expuesta, pueden describirse brevemente como el firme establecimiento del logro de la perfección del conocimiento, y la construcción de una mente decidida. Con las tres características anteriormente explicadas, ahora tenemos las seis características del conocimiento de ecuanimidad hacia las formaciones (sankharuppekha-ñana). Las yoguis en meditación deben examinarse ellas mismas si están capacitadas para este conocimiento con sus seis características. Si se descubren necesitadas de alguna de ellas, no podrán ser consideradas como expertas y, por lo tanto, pueden considerarse como que no han alcanzado la etapa del sendero noble (ariya-magga).

A medida que el conocimiento de ecuanimidad hacia las formaciones (sankharupekkha-ñana) va madurando, se va ganando el paso en el proceso de conocer, mientras la mente, sin esfuerzo, hace anotación de los objetos sensoriales. A medida que aumenta la rapidez en el proceso, se acelera la conciencia, hasta alcanzar la etapa en que cesa conjuntamente con el objeto sobre el cual se está concentrando. Esto indica que se va más allá de las actividades volitivas de mente (nama) y materia (rupa) para alcanzar la entrada en el portal del gozo pacífico, llamado Nibbana. Se dice en el Milinda-Pañha:

Según el meditador dirige su mente hacia el objeto, a través de observación paso a paso, la mente se va por encima del incesante fenómeno del surgir y cesar de la mente (nama) y la materia (rupa), y llega a la etapa en que cesa el flujo de las fuerzas psico-físicas que están en constante vibración.

La meditadora inicialmente ha estado notando paso a paso el proceso sobre los fenómenos que surgen en su mente y en su cuerpo, de tocar, pensar, conocer, escuchar y ver, y, de ese modo, va descubriendo la naturaleza de las distintas actividades volitivas que son demasiado numerosas para ser consideradas. Pero comprende que son todas impermanentes. Finalmente, todos los objetos sensibles se disuelven, y en esta etapa puede mirar hacia Nibbana.

Así que el Milinda-Pañha un vez más nos dice lo siguiente:

¡Oh Rey Milinda! Cuando un yogui que ha practicado bien vipassana, que conduce al sendero precursor (pubbabhaga-magga), que antecede al sendero noble (ariya-magga), alcanza el estado en el cual cesa el fluir de las fuerzas mentales y corpóreas, se puede decir que se dirige hacia Nibbana.

Como ya les he dicho, el sendero precursor (pubbabhaga-magga) consiste en concentrarse en el surgir y el cesar de la mente y lo corpóreo, y observar las Tres Marcas de impermanencia (anicca), etc. Habiendo alcanzado este estado, y progresando paso a paso, la meditadora logra el conocimiento de ecuanimidad hacia las formaciones mentales (sankharupekkha-ñana). De ahí se mueve a la próxima etapa, el conocimiento de adaptación (anuloma-ñana),[26] así llamado debido a que, a través de este conocimiento, es el modo como una aspirante a la iluminación puede adaptarse a los treinta y siete factores de iluminación (bodhipakkhiya-dhamma). Cuando se alcanza este conocimiento, la meditadora ya está en el sendero de las nobles (ariya), lista a encontrar refugio en la fresca y pacífica sombra de Nibbana.

De igual forma, una vez que percibe Nibbana, alcanza el estado de ganador de la corriente (sotapanna), y se libera de los cuatro estados de sufrimientos. Habiendo obtenido la visión cabal de la naturaleza de la insubstancialidad (anatta), logrará entrar en Nibbana, y, una vez que Nibbana está a la vista, se escapa de los mundos inferiores.

Resumiendo, todo lo que les he expuesto se refiere a la forma en que los seres nobles (ariya-samana) surgen después de haberse liberado de las impurezas, mediante la práctica de la meditación vipassana que conduce a Nibbana.

Quiero regresar ahora a la historia de Subhadda. Buddha, en la víspera de su Mahaparinibbana, predicó su último discurso con compasión por este asceta que, hasta ahora, había escuchado su prédica con reverencia y arrobo.

las últimas palabras de buddha a subhadda

Estas son las últimas palabras que Buddha dirigió a Subhadda[27]:

¡Oh Subhadda! A la edad de veintinueve años yo entré en la vida monacal buscando la Iluminación (sabbaññuta-ñana). Desde entonces han transcurrido más de cincuenta años. Más allá del alcance de la Ley y la Disciplina que yo he estado enseñando durante esos años, no ha habido nadie que practique la meditación cabal como parte de la doctrina del Sendero noble (ariya). Tampoco ha aparecido la primera categoría de monjes (sotapanna) o la segunda (sakadagami), ni tampoco la tercera (anagami), ni la cuarta (Arahant). Fuera del alcance de mis enseñanzas, hay un vacío debido a la ausencia de los doce monjes (samanas) que corresponden a las cuatro categorías, los cuales están libres de impurezas de la mente y profesan saber lo que realmente saben. ¡Subhadda!, tú sabes que, mientras el Óctuple Sendero se mantenga en existencia, el linaje de los verdaderos meditadores se mantendrá por siempre inquebrantable. Si los doce monjes (bhikkhus) viven bien y en la verdad, los verdaderos nobles (Arahants) nunca se acabarán.[28]

Una cosa que se destaca con prominencia en este discurso de despedida es la revelación de que no existe nadie que practique la meditación cabal en otra enseñanza religiosa o filosófica. Así que tengan cuidado con aquellos que afirmen que vipassana es innecesaria. Estas afirmaciones no conducen a la práctica de la meditación cabal, sin la cual nuestras enseñanzas buddhistas (Buddhasasana) serían iguales que cualquier enseñanza común.

Entonces Subhadda pensó:

En la doctrina que me enseñaron mis maestros y los maestros de mis maestros, no se me ofreció ninguna práctica sobre la meditación que permite la purificación. Por lo tanto, no existe ninguno entre los ascéticos que esté liberado de las impurezas de la mente. Entre ellos no hay ningún meditador que note el fenómeno de las cosas condicionadas, como ver, escuchar, oler, gustar, tocar, pensar, y observar las Tres Marcas de impermanencia (anicca), insatisfacción (dukkha) e insubstancialidad (anatta). No existe ninguno que siga el camino que antecede (pubba-magga) al Sendero Noble (ariya-magga), sin mencionar la práctica real del sendero de la meditación (vipassana magga). Entonces, ¿cómo podría haber verdaderos meditadores (samanas) que hayan eliminado las impurezas de la mente hasta alcanzar el Sendero Noble (ariya)? Así que yo, por lo tanto, renuncio al ascetismo y abrazo las enseñanzas de Buddha.

Habiendo pensado de esta manera, le dijo a Buddha:

¡Venerable señor! Sus palabras han penetrado en mí. Ha revelado lo que ha estado oculto. Ha enseñado el camino a uno que estaba extraviado. Ha traído la antorcha que arroja luz sobre las tinieblas. Ha permitido que yo vea la luz del Dhamma después de muchas explicaciones. Yo, que lo he escuchado enseñar, me refugio en el Buddha, el Dhamma y la Sangha. Permítame ser ordenado monje en su presencia.

subhadda se convierte en un arahant

Entonces, Buddha dijo:

¡Subhadda! Es común someter a examen a cualquiera que pertenezca a una religión que es extraña a mis enseñanzas. Si desea la vida monacal aceptando mi Ley y Disciplina, estará sujeto a condiciones que le requieren establecerse en las Tres Gemas[29] y observar preceptos por cuatro meses, después de los cuales, si los monjes más antiguos (theras) están conformes, sería ordenado. Pero, en cuanto a tu petición, Yo sé a quién imponerle esas condiciones y a quién, no.

Ante estas expresiones, Subhadda dijo que estaba dispuesto a que su fe se sometiese a examen por cuatro años, si fuera necesario, aunque otros sólo lo hiciesen por cuatro meses. Buddha sabía que esto no era necesario, y le pidió a Ananda que lo preparase para ordenarlo monje inmediatamente.

Ananda llevó a Subhadda a un lugar en donde le lavaron y afeitaron la cabeza. Después fue instruido sobre la reflexión en las primeras cinco de las treinta y dos partes del cuerpo. Luego se le vistió con el hábito amarillo y llamado para que tomase como su refugio al Buddha, el Dhamma y la Sangha. De esta forma fue iniciado como novicio.

Esto ocurrió en la medianoche de la luna llena del mes de mayo (Kason), cuando Ananda llevó al novicio a donde Buddha, quien procedió a ordenarlo. Esto ha sido mencionado en los Comentarios, pero no aparece que Subhadda se convirtiera en monje a través del llamado de Buddha con las palabras, “venga, monje” (“ehi bhikkhu”). A los monjes, admitidos en la Orden de esta manera, no se les requería que se afeitasen la cabeza y vistiesen el hábito amarillo. Tampoco se les requería que tomasen refugio en las Tres Gemas. Tan pronto Buddha llamase al futuro monje mediante el “venga monje,” éste se convertiría en un monje completo, con la cabeza afeitada, hábito amarillo y todas las cosas que un monje debería tener. En este caso, se consideró formalmente ordenar a Subhadda.

Buddha, entonces, dispuso ejercicios de meditación (kammatthana) para el nuevo monje ordenado. Inicialmente, en los Comentarios no se hace mención de la clase de ejercicios (kammatthana) que le fueron solicitados a éste; pero, posteriormente, en los escritos se hace referencia a vipassana-kammatthana, lo que demuestra que practicó la meditación purificadora cabal. Observamos que él nunca antes había escuchado las palabras de Buddha. Fue en el justo momento antes del Mahaparinibbana cuando tuvo la oportunidad de escuchar la prédica de Buddha. A pesar de estos obstáculos, el Iluminado le instruyó a que meditara, a partir del momento en que se convirtiera en monje.

Han estado circulando ciertas aseveraciones en las que se expresa que uno no debe practicar meditación sin antes dominar la Ley de Origen Dependiente.[30]Este tipo de afirmación puede haber desmoralizado a algunos entusiastas, inclinados a la práctica del Dhamma. Se ha argumentado que, en el caso de Subhadda, él no necesitaba aprendizaje en la Ley de Origen Dependiente, debido a que era un hombre excepcional. Esta aseveración no se sostiene. ¿Y qué de Channa,[31] quien fue igualmente excepcional? Él no fue instruido en esta Ley y no podía lograr la iluminación en el Dhamma, a pesar de ser excepcional, por ser en extremo egoísta.

Para un individuo cuyo apego a la vida en este mundo no es muy fuerte, no habría sido muy difícil el ver las leyes de causa y efecto. Una vez que se convence de estas leyes, y trata de notar el surgimiento de las cosas condicionadas según éstas surgen, estará viendo por sí mismo el funcionamiento de la ley de causa y efecto. Yo he hablado sobre esto en un discurso acerca del Dhammacakka Sutta, el cual ofrecí en otro lugar.

Una vez Subhadda recibió las instrucciones de Buddha, procedió a buscar un lugar adecuado. Era difícil encontrar un lugar apartado sin la presencia de monjes, debido a que, en aquellos tiempos, eran muchos los discípulos que acompañaban a Buddha. Él meditaba mientras caminaba buscando, de un lugar a otro, un sitio adecuado que no estuviese atestado de monjes.

Sus ejercicios de meditación no podían estar relacionados con samatha[32] como consecuencia de estar caminando. En esta práctica se debe estar quieto, ya sea porque se medita en el respirar hacia adentro y hacia afuera (anapana) o en las treinta y dos partes impuras del cuerpo (dvattimsa-kaya). En la meditación de los discos (kasina) uno debe concentrar la mente en la imagen conceptualizada de un círculo. En la meditación asubha se concentra la mente en cadáveres. En la meditación de las moradas sublimes (Brahma-vihara), se debe concentrar la mente en bondad, compasión, regocijo y ecuanimidad. Todos estos ejercicios de meditación requieren que la meditadora se mantenga quieta.

Así que podemos concluir con seguridad que Buddha ordenó a Subhadda que practicase ejercicios de purificación cabal (vipassana-kamma-tthana). Como el Satipatthana Sutta también ordena que la meditadora note la acción de ir mientras va, podemos asumir con certeza que Subhadda practicó la atención completa y la meditación de purificación cabal (satipatthana-vipassana).

Mientras caminaba, Subhadda notó los antecedentes y precedentes del fenómeno del movimiento, logrando la sabiduría cabal, después de concentrarse repetidas veces, hasta que finalmente se convirtió en un noble (Arahant) poseedor de las cuatro virtudes de sabiduría superior (patisambhiba-ñana). Luego fue al lugar en el que Buddha se encontraba y se sentó, después de expresarle sus respetos mediante reverencias.

En el Primer Concilio Buddhista,[33] todos estos eventos fueron narrados y debidamente anotados. Podemos observar, de todo lo que he predicado, que el mero pensar en el Dhamma no nos lleva al sendero (magga) o a la fruición (phala) o a Nibbana. Es de todos conocido que, si uno permite que la mente vaya a donde le plazca ir, sin ejercer ningún esfuerzo para entrenarla, no podrá estar en el Óctuple Sendero. Sin la realización de este Sendero, uno no podrá ser un verdadero noble (Ariya) que se ha liberado de todas las impurezas. En el Primer Concilio fue debidamente anotado que Subhadda fue el último que logró el estado de Noble (Arahant) durante la vida de Buddha.

Que todos aquellos que han escuchado este discurso sobre Subhadda logren Nibbana, partiendo de la etapa básica de mula-magga, a través del sendero antecesor de pubba-magga, hasta la etapa final de ariya-magga, el Sendero andado por los Nobles.

NOTAS
[1]Adoptaremos la forma pali ‘Buddha’ en vez de la castellanizada ‘Buda’. Buddha se deriva de la raíz budha que significa despertar o iluminar.

[2]Dhammacakka o Dhammacakkapavattana Sutta. En este discurso, conocido como El discurso sobre la puesta en movimiento de la rueda de la doctrina, Buddha expone las Cuatro Nobles Verdades.

[3]Mahaparinibbana - Se refiere a la entrada de Buddha, después de su muerte, a Nibbana, que es el estado libre de deseos de absoluta felicidad.

[4]Vassa - año; período de las lluvias. Los monjes suman un año a su antigüedad como monjes después de cada retiro anual de las lluvias (desde julio hasta octubre), y no de acuerdo con el año calendario. Las cuarenta y cinco vassas significa que Buddha había cumplido cuarenta y cinco retiros anuales de las lluvias.

[5] De acuerdo con los Comentarios hay cinco clases de Mara, a saber, 1) los cinco agregados (khandha), 2) actividades morales e inmorales ( abhisaækhara), 3) muerte (maccu), 4) pasiones (kilesas), y 5) Mara, la deidad (devaputta).” Aquí se refiere a la deidad.

[6]Mes de Kason en 148 maha sakkarai - Expresión birmana que en pali es maha sakkaraja. Significa la era del gran rey de los Sakyas. Buddha nació en el año 68 de la era de los Sakyas y murió en el año 148, ochenta años después. Esta era comenzó con el abuelo de Buddha, Añjana. El mes de mayo se denomina en pali Vesakha y, en birmano, Kason.

[7]Mahasudassana Sutta - En este discurso conocido como El discurso sobre la grandiosa y magnífica renunciación del rey, Buddha narra que había desechado (muerto) su cuerpo siete veces en Kusinara. En su séptimo renacimiento había sido un buen rey que se había ido al mundo de los Brahmas después de su muerte. Con su Mahaparinibbana sería la octava y última vez que desechaba su cuerpo en ese lugar.

[8]Aquí Dhamma significa Nibbana, es decir, nadie realizó Nibbana al escuchar el Mahasudassana Sutta. En otros contextos Dhamma puede significar también la Doctrina o las Cuatro Nobles Verdades que Buddha predica por primera vez a los cinco ascetas; o fenómenos insustanciales como los son los cincos agregados; o una cualidad o virtud de una persona que observa correctamente la ética buddhista.

[9]El nombre científico del árbol de Sal es Shorea Robusta; en pali es Sala.

[10] Mahasala significa uno que tiene una gran riqueza.

[11]Kondañña fue uno de los cinco ascetas a quien Buddha predica por primera vez el Dhamma. Al escuchar la prédica fue el único que alcanzó el primer estado de santidad o sotapanna. Los otros cuatro lo hicieron posteriormente.

[12]Jhana - absorción o trance; estado meditativo en el cual la mente contempla intensamente el objeto, y los impedimentos mentales son temporalmente eliminados.

[13]Bhavetabba - Significa “debe ser desarrollado” y se refiere al desarrollo del Óctuple Noble Sendero. Hay una tarea específica con respecto a cada una de las Cuatro Nobles Verdades. La Noble Verdad del sufrimiento debe ser comprendida (pariññeyya), la Noble Verdad del origen del sufrimiento debe ser erradicada (pahatabba), la Noble Verdad de la cesación del sufrimiento debe ser realizada (sacchikatabba) y la Noble Verdad del sendero que conduce a la cesación del sufrimiento debe ser desarrollada (bhavetabba).

[14]Vipassana-bhavana - Se refiere al desarrollo de la meditación vipassana. El término vipassana está compuesto de dos partes: vi, que significa en “varias formas,” y passana, que significa “ver.” Entonces, vipassana significa “ver en varias formas;” es decir, ver los fenómenos de acuerdo con su naturaleza impermanente, insatisfactoria e insustancial.

[15]El ugghatitaññù, el vipañcitaññù, el neyya y el padaparama (este último no tratado en este discurso) son cuatro tipos de personas tratadas en el tercer libro de Abhidhamma - Descripción de los Tipos Humanos (Puggalapaññatti). Acerca de estos cuatro tipos de personas se dice en el Buddhist Dictionary del Venerable Nyanatiloka: Ugghatitaññù, una persona que alcanza la penetración de la verdad aun durante una determinada explicación” (Puggalapaññatti); Vipacitaññù o vipañcitaññu, “una persona que realiza la verdad después de la explicación;” Neyya, “una persona que requiere conducción.” Se dice de una persona “que por medio de consejos y preguntas, por medio de la correcta consideración, y por medio de frecuentar amigos nobles, comunicándose y asociándose con ellos, gradualmente alcanza la penetración de la verdad” (Puggalapaññatti 162); Pada-parama, “una persona para quien la palabra es la máxima realización.” Quienquiera que, habiendo aprendido mucho, hablado mucho, conocido muchas cosas de memoria, y habiendo discurrido mucho, no alcanza la penetración de la verdad, se le denomina con ese nombre.” (Puggalapaññatti 163).

[16]Upadanakkhandha - Los cinco agregados de la adherencia, brevemente definidos, se refieren a: 1) el objeto o forma material (rùpa), 2) las sensaciones corpóreas o mentales en término de agrado, desagrado o neutro (vedana), 3) las percepciones (sañña), 4) las formaciones mentales tanto sanas, insanas, resultantes y funcionales (saækhara), 5) la conciencia conocedora del objeto (viññana).

[17]Un koåi equivale a diez millones, por lo que dieciocho koåi son ciento ochenta millones.

[18]El término samana puede traducirse como meditador, meditadora, asceta, monje o monja.

[19]De acuerdo al Abhidhamma hay cuatro conciencias del sendero y cuatro conciencias de fruición. Hay un par de conciencias para cada individuo, es decir, una conciencia del sendero y una conciencia de la fruición para el ganador de la corriente, etc. Entonces, el segundo grupo incluye a los cuatro individuos en el preciso momento del sendero, y el tercer grupo incluye a los cuatro individuos a partir del momento de fruición.

[20]En el Mahaparanibbana Sutta aparece la siguiente cita: “Subhadda, y si estos bhikkhus viven bien, el mundo no carecerá de Arahants.” El Comentarista Buddhaghosa explica que “estos bhikkhus” son los doce bhikkhus. Sin embargo, no hay nada con referencia a la primera parte de la cita sobre cómo mantener las enseñanzas (sasana) por largo tiempo.

[21]Araddhavipassaka - Este término puede se traducido como “uno o una que ha alcanzado vipassana,” es decir, uno o una que se ha esforzado en la práctica y alcanzado el (segundo) estado de vipassana, el conocimiento del surgir y el cesar (udayabbaya-ñana).

[22]Se puede traducir satipaååhana como el establecimiento o fundamento de la atención completa.

[23]Los tres componentes, Recto Lenguaje, Recta Acción y Recta Vida, podrían ser considerados pasivos dado que durante la meditación uno o una los está satisfaciendo sin esfuerzo alguno; es decir, no hay necesidad de abstenerse de las conductas verbales o corporales durante el proceso de meditación.

[24]Kammasakata-sammadiååhi significa recto entendimiento con respecto a la propiedad del kamma.

[25]En el conocimiento de recontemplación (paåisaækha-ñana) la meditadora vuelve a contemplar en las tres características. La primera contemplación ocurrió durante el conocimiento de comprensión (sammasana-ñana), antes del conocimiento del surgir y el cesar (udayabbaya-ñana).

[26]El Compendio de Abhidhamma dice lo siguiente acerca del conocimiento de adaptación (anuloma-ñana): “Esta fase de la penetración se denomina adaptación porque adecua las funciones de los ocho conocimientos de penetración precedentes (a partir del conocimiento del surgir y el cesar) con el sendero ultramundano que sigue.”

[27] Ekùnatiçso vayasa Subhadda,/Yaç pabbajiç kiçkusalanu-esi;/ Vassani paññasa samadhikani,/Yato ahaç pabbajito, Subhadda;/ Ñayassa dhammassa padesavatti,/ Ito bahiddha samano pi natthi./ Dutiyo pi samano natthi;/ Tatiyo pi samano natthi;/ Catutttho pi samano natthi:/ Suñña parappavada samanebhi aññehi,/Ime ca, Subhadda, bhikkhù samma vihareyyuç/ Asuñño loko arahantehi assa.

[28]Esta traducción incluye la explicación de los Comentarios.

[29]Las Tres Gemas o Joyas se refiere a tomar refugio en el Buddha, las enseñanzas o Dhamma y la Saægha o comunidad de monjes, monjas o novicios.

[30]Nyanatiloka, en su Buddhist Dictionary, define “origen dependiente” como la doctrina de la condicionalidad de todos los fenómenos psicofísicos. Se considera indispensable para comprender las enseñanzas de Buddha, conjuntamente con la doctrina de insubstancialidad (anatta). Ambas demuestran la naturaleza dependiente y condicionada del fluir continuo de los múltiples fenómenos físicos y mentales de la existencia, a los cuales se les denomina ego, ser humano, animal, etc.

[31]Channa fue el asistente del príncipe Gotama cuando éste renunció al mundo. Nació el mismo día que Gotama y lo acompañó en su caballo hasta el río Anoma. Después de la Iluminación, cuando Buddha visitó a sus familiares, Channa fue ordenado como monje. Los Comentarios mencionan que, debido a su gran afecto por Buddha, fue muy orgulloso, y esto fue un gran impedimento en su vida de monje. Al final, sin embargo, alcanzó el estado de Arahant.

[32]Samatha significa meditación de tranquilidad, la cual conduce a estados meditativos de jhana, pero no al Nibbana.

[33]El Primer Concilio Buddhista fue celebrado tres meses después de la muerte de Buddha. En el mismo, quinientos Arahants coleccionaron y aprobaron sus enseñanzas.